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Arquivo do mês: junho 2009

A fragilidade das nossas expectativas sobre o tempo (2)

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Como eu falei no post anterior, há experiências ou sentimentos que suscitam em nós uma lucidez em relação às expectativas, e, paralelo a isso, revelam a nossa não-identificação com o que se manifesta espaço-temporalmente.

Através da Antropologia Filosófica, nós encontramos respostas para determinadas concepções que nós conhecemos, mas nem sempre tomamos como verdadeiras e, por isso, precisamos reconhecê-las.

Essas experiências – usei o tédio na postagem anterior como exemplo – fazem com que admitamos a finitude. Bem, eu me utilizei dos críticos do Iluminismo – especialmente Nietzsche – para fornecer uma resposta sobre o tempo. E agora explico melhor o motivo de tê-los escolhido.  É que na modernidade, os homens estavam começando a olhar para si mesmos, isto é, pela primeira vez eles tomaram a si mesmos como objetos. Nesse sentido, a subjetividade, em linhas gerais, era apenas entendida a partir de uma análise de si mesmo; no iluminismo, esse “antropocentrismo” tomou proporções maiores e a razão humana foi compreendida como pressuposto indispensável para se atingir a verdade.

O problema com esse pressuposto, contudo, se apresentou quando os homens começam a perceber que a razão é finita – por isso foi feita a referência aos que feriram narcisicamente a sociedade.

O Pondé fez uma consideração bem interessante no programa a Invenção do Contemporâneo, quando ele dissertou sobre O Tempo Sagrado e O Tempo Profano. Segundo ele, os modernos achavam que a razão era capaz de organizar o sentido do mundo, enquanto nós, os “pós-modernos”, estamos numa espécie de ressaca da razão, onde a instância geradora de significado é justamente o luto da razão. O homem de hoje seria mais ou menos assim: “pensei, organizei, raciocinei, senti dor, blablabla… e o sentido não apareceu!” Ele fala uma coisa mais interessante ainda, que é justamente o fato de que esses postulados ou pressupostos admitidos pelos homens nunca se sustentam, o que acaba por gerar um ceticismo, que, de acordo com ele, são o garfo e a faca, ou,  instrumentos usados por qualquer pessoa que não queira comer com as mãos e babando.

Mas, deixando o Pondé de lado e voltando à idéia principal. O problema dos modernos, além desse pressuposto ser falho, é que eles não consideraram que ser sujeito significa não só ser dominador (eu sou sujeito de algo), mas também dominado (eu estou sujeito a algo). O sujeito é um indivíduo que vive inevitavelmente em relações de troca com os outros e nessas relações a sua subjetividade tanto é criativa ou criadora como é influenciada pelos meios em que está inserida. O tempo é apenas uma dessas questões que são levantadas em virtude de uma busca por entendimento dos indivíduos. Portanto, é “subjetivo” e não algo que possa ser apreendido de forma especificamente objetiva. Não é à toa que Kant não considerou o tempo em si mesmo, mas como uma intuição interna.

Essas noções um tanto quanto imprecisas de niilismo, quebra da razão, desvirtuamento do valor da transcendência, etc. , mas que parecem apreender as nossas intuições,  são basicamente isso: uma tentativa de reconhecimento naquilo que vivenciamos, naquilo que produzimos, naquilo que contemplamos.

A inserção da tecnologia nas nossas vidas e a influência que ela exerce sobre nós é inevitável, bem como a modificação nas nossas relações e nas nossas impressões sobre as relações. É o sujeito evidenciado nos dois sentidos: dominador e dominado.

Continua…

A fragilidade das nossas expectativas sobre o tempo

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Hand with Reflecting Sphere

É interessante entrar em contato com considerações acerca da inserção da tecnologia em nossas vidas, mas, mais interessante ainda é quando somamos, numa discussão, as nossas intuições sobre o tempo.

O tempo é uma das questões que perpassa não só toda a história da filosofia, mas, via de regra, todos os campos do saber. Não é à toa que, junto à Mecânica Quântica, por exemplo, várias teorias se manifestam nesse sentido.

Lembro que apresentei, há um bom tempo, um trabalho sobre os críticos do Iluminismo, que seriam Marx, Nietzsche e Freud. Foi bem valioso perceber que, nesse período moderno, vários pensadores – incluindo Darwin – inverteram de tal forma a ordem de pensamento que são conhecidos hoje como aqueles que feriram “narcisicamente” a sociedade. Expondo as “fraquezas” da razão, cada um à sua maneira, eles expuseram o erro que pode ser ocasionado pela (nossa) ingenuidade latente.

Pois bem, nessa mesma época, eu lia Nietzsche, e no seu Zarathustra encontrei uma resposta para os mais variados anseios (busca por valores, queda da razão, etc.), inclusive, o tempo era um deles. Não li o suficiente para afirmar com a base necessária sobre como se dão as considerações dele em termos gerais, mas, a nível de ilustração, posso dizer que a teoria do Eterno Retorno é uma das mais enigmáticas com a qual já tive contato.

Esse texto que fala sobre o poder da comunicação, assunto sobre o qual eu já falei anteriormente, me fez lembrar da contraposição entre culturas feita por Nietzsche. Nietzsche pensava a cultura como um elemento central da vida humana, obviamente ele tinha que tratar disso, já que iria traçar um perfil em cima da questão da massa – conceito que influenciou muita gente – como causa da decadência, quebra de valores (moral do rebanho) e, em seu ápice, o niilismo. Para isso, contrapôs as duas culturas: a “forte” e a “fraca”. Não é muito difícil entender isso a partir de problematizações atuais, por ex., e Nietzsche, na verdade, já antevia que uma das maiores marcas dessa cultura pobre, além do caráter de “rebanho mediocrizado”, é a velocidade através da qual as “novidades” são lançadas nela. Ele já dizia: “A cultura diminui a cada dia porque a pressa torna-se maior.” Esse é um ponto fácil de ser entendido sob o seguinte aspecto: Nietzsche falava de um processo no qual o homem se torna aquilo que ele é; logo, pela lógica do rebanho, ele seria impedido de ser o que é se comunga com os ideais de um organismo que negue sua subjetividade, sua singularidade. Não há espaço para a autenticidade nesse organismo que institui todos os valores, pois a opressão fala sempre mais alto.

O que interessa é o seguinte: será que, além das religiões, das academias, e de instituições outras, os lugares ou modos-de-ser dessas comunicações atuais não são outras formas de aprisionar nosso corpo, nossas mentes, nossa criatividade, enfim, nosso espírito?

Nietzsche já dizia no ensaio Da Redenção – presente em seu Zarathustra – que “a maldição de todo humano é essa loucura de haver aprendido a ter espírito”. Além disso, no mesmo lugar, ele diz que essa vontade “não pode querer para trás: não pode aniquilar o tempo e o desejo do tempo é a sua mais solitária aflição”. Como negar essa vontade que só deseja e deseja, como negar o poder da legitimação dessa vontade realizada pela comunicação, pela tecnologia, pelas máquinas de produzir desejos? Como ter espírito para a filosofia, para a arte e para a ciência se a criação foi banalizada? E, não menos importante, como  lembrar e como esquecer, já que o tempo se coloca como elemento importante em absolutamente tudo o que pode ser registrado espacialmente?

É aqui que se coloca a granada da teoria nietzscheana: o eterno retorno de si mesmo. Essa teoria consiste, em linhas gerais, numa repetição de tudo, de fatos, idéias, situações, onde as vivências não seriam autênticas. Tomando as coisas dessa forma, será que faz sentido procurar por um sentido, uma finalidade nisso tudo que vivemos? Nietzsche, como bem se sabe, iria contra toda a idéia fundante de um télos, isto é, um fim último para o que fazemos, então, pode ser que a sua idéia consista numa afirmação cada vez maior do valor da “finitude”, daquilo que experenciamos, em suma, das forças que temos ao afirmar a nossa vontade, a nossa criatividade. A instituição do  télos  – como exemplo, pelas religiões – seria aquilo que aprisionaria o homem, logo, de acordo com o pensamento nietzscheano, nós (ou cada em sua particularidade) é que devemos escolher se queremos ou não admitir um fim último em nossas vidas.

Mas como essas coisas todas ditas até agora se relacionam? Bem, no meu modo de entender, a formação cultural – tanto o processo em si mesmo como aquilo que o indivíduo apreende dele – seria natural. Sei, sei que os termos parecem se contrapor, mas afirmo uma naturalidade nessa evolução cultural, pelo menos, na evolução cultural permeada de significado, resultante dos elementos que já foram aqui colocados. Não me refiro à cultura de massa – a cultura que Nietzsche entendia como fraca – mas à cultura como esfera de sentido. Logo, a função que caberia ao crítico dessa cultura é alertar para a banalização ou moral de rebanho. Não no sentido moral, ideológico ou político, pois isso seria repetir os mesmos erros, mas com finalidade de exaltar a finitude.

No ensaio Da visão e do Enigma – ainda na mesma obra –, o autor diz: “Tudo quanto é capaz de correr não deve já ter percorrido alguma esta rua? Tudo o que pode suceder não deve ter sucedido, ocorrido, já alguma vez?” não sem antes ter falado: “Mas o valor, o valor que ataca é o melhor dos matadores; mata a própria morte, porque diz: “Quê? Era isto a vida? Então tornemos a começar!”

Apenas com esses dois pontos podemos fazer referência à coerência nietzscheana nos seus elogios à vida, à finitude.

Usando um trecho de um pensador que consegue ter críticas mais ácidas que Nietzsche, Emile Cioran, finalizo com uma alerta para um desses sentimentos que nos fazem ter uma visão lúcida dessa não-identificação com o que acontece. A possibilidade de ruptura com a realidade que nos aprisiona. Eis o tédio na visão de Cioran – em sua obra Breviário de Decomposição -,  que apesar de ele fazer referência ao tema pensando noutro sentido, eu me apropriei alegremente:

O tédio é apenas o começo desse intinerário…Ele nos faz sentir o tempo demasiado longo – inapto para revelar-nos um fim. Separados de todo objeto, não tendo nada que assimilar do exterior, nos destruímos em câmera lenta, já que o futuro deixou de oferecer-nos uma razão de ser.

O tédio nos revela uma eternidade que não é a superação do tempo, mas sua ruína; é o infinito das almas corrompidas por falta de superstições: um absoluto insosso onde nada mais impede as coisas de girar em círculos em busca de sua própria queda.

Continua…

Filo o quê?

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Incansavelmente as pessoas tentam definir o que seja Filosofia. Melhor dizendo, a função de um filósofo. Por mais que possamos partir do pressuposto que o significado para a palavra Filosofia seja amplo e sempre reatualizável, podemos tentar encontrar algumas bases que sirvam de parâmetro para uma possível investida filosófica.

Eu particularmente fico incomodada com certas observações acerca do caráter dito filosófico, mas fico mais ainda incomodada com o péssimo uso que fazem da Filosofia – enquanto uma vasta fonte de saberes – em virtude de abordagens limitadíssimas, por serem extremamente funcionais, esquematizadas e incapazes de serem compreendidas como um “conjunto de idéias”.

Obviamente, uma pessoa que é apta ao discurso de “natureza” filosófica consegue usar a Filosofia como um instrumento que acione as intuições dos seus interlocutores. E, na medida em que consegue ir mais a fundo na condução desses conteúdos que valorizem essas percepções do outro, obtém sucesso na execução de seus planos.

Depois dessas considerações, vamos aos fatos. Encontrei o seguinte texto “Um tradutor, por favor!!!“, e vi uma observação bem pertinente sobre a qualidade de determinados discursos. Lendo o texto que foi criticado, percebo uma certa incoerência presente nele que não condiz com o espírito livre da Filosofia. Melhor dizendo, a Filosofia, mesmo na sua condição privilegiada relativa a um dos  campos teóricos mais antigos ainda existentes, nunca se rendeu a certas práticas que tendem a torná-la estéril,  e isso se dá justamente devido a uma de suas maiores exigências: a conceituação.

O uso do discurso filosófico remete à conceituação, à problematização referente aos conceitos e não necessariamente se submete à análise de objetos factuais. A Filosofia, nesse sentido, pergunta sobre o que é verdade, sem se subordinar à esfera na qual os fatos se colocam. Por isso, via de regra, o que se coloca como mais importante na filosofia é o caráter necessário, diferente das ciências, que se particularizam em determinado tempo porque estudam objetos específicos. Em suma, a legitimação da Filosofia se dá no campo conceitual e toda articulação de discurso deveria partir desse pressuposto.

Por outro lado, alguns pensadores reivindicam outros aspectos, como Marx, que tentou definir a hora dos filósofos agirem. Vi a consideração do Luis Fernando Verissimo a respeito disso e confesso que achei interessante. Contudo, é apenas uma tentação nossa pensar que a Filosofia deve caminhar nesse passo:  servindo aos nossos interesses  – sejam eles políticos, econômicos, ideológicos, etc. Obviamente que Marx tinha um objetivo bem definido, que era usar o discurso filosófico como conscientizador, no caso, conscientizador da real condição do proletariado para depois capacitar todos em virtude de uma prática interventora. Mas dizer que a Filosofia passaria, a partir de então, a ter essa função específica, parece-me equivocado.

A Filosofia não deve renegar o “chão” fornecido pelos fatos – isto é, a segurança -, nem Hegel quis isso. Todavia, faz-se necessário pensar que esse não é o lugar onde a Filosofia reside, pois o maior interesse dela necessariamente sugere uma fundamentação diferente. Nesse sentido, concordo muito mais com a visão dos idealistas alemães, que propuseram-na como um lugar mais “elevado”. Bem, nesse caso, remeto especialmente a Fichte e Hegel. Fichte na sua Introdução à Teoria do Estado compreende a Filosofia mais como um estado que nos revela um nova visão de mundo ou, melhor dizendo, o mundo de uma visão de mundo – nesse caso, em contraponto ao saber comum. Podemos entender que essa visão é sustentada por um “eu” que age, mas, salvaguardado esse detalhe, nos aproveitamos da consideração fichtiana para defender que essa estrutura proposta não obedece ao saber comum, ao que simplesmente pode ser experenciado; pelo contrário, ela é um saber particular, que não se rende totalmente a um conteúdo que vem de fora.

Em Hegel, quando ele afirma que a Filosofia sempre chega muito tarde para “dizermos algo mais sobre a pretensão de se ensinar como deve ser o mundo”, é porque ele entende a importância da paciência do conceito. O conceito não é gerado numa pressa, ele precisa se desapegar dessas respostas imediatas oferecidas aos fatos pelo pensamento simples para conduzir as coisas de outra forma, reconstruindo-as sobre outra base. Por isso Hegel diz que a Filosofia é uma Filosofia de “reconhecimento”. Não sei até que ponto Marx ou os marxistas erraram, pois sempre quando concebo as considerações hegelianas referentes às mudanças, penso numa crítica – aliás, muitos defendem que Hegel só não utilizou esse nome “crítica” porque seus predecessores já  haviam usado e, nesse caso, preferiu não se apropriar do termo – , porém,  numa crítica que não ensina exatamente como deve ser, mas estabelece parâmetros para analisar o que está posto se e se somente se tomarmos os conteúdos em uma perspectiva conceitual, melhor dizendo, se se abdica da particularidade dos fatos. Um dos pontos coerentes, se é que podemos nos referir a ele assim, da teoria hegeliana é que ela oferece uma “margem de erro” nas teorias – que não é oferecida pelas teorias observacionais – ao implicar a contradição dentro do sistema. A contradição admitida na vida faz com que o conceito seja mais correto ao falar do real, em certo sentido.

Analisando melhor todas essas condições, podemos chegar a um consenso sobre as questões: a Filosofia é, acima de tudo, um campo de reflexão. Se ela cumpre esse papel de suscitar nas pessoas esse hábito através de discursos, então já é um começo. (Assim sendo, podemos “salvar” o texto criticado em certo sentido). É por isso que a considero como um saber auto-fundante; ela funda o saber – desde os tempos mais remotos -, o saber de outros campos teóricos e o saber de si mesma. Inevitavelmente passamos a concluir que ela é absoluta, isto é, independente de todas as tentativas de limitá-la, seja através de descrições, seja submetendo-a aos fatos, seja tornando-a “funcional”, ou de qualquer outro modo.

duas formas de falar sobre o mesmo conteúdo

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“E não é só que este método não pode pretender jamais alcançar o mérito raríssimo de uma verdadeira popularidade filosófica, pois não é habilidade nenhuma ser compreensível a todos quando se destituiu todo o exame em profundidade; assim esse método traz à luz um asqueroso mistifório de observações enfeixadas a troixe-moixe e de princípios racionais meio engrolados com que se deliciam as cabeças ocas, pois há nisso qualquer coisa de utilizável para o palavratório de todos os dias, enquanto que os circunspectos só sentem confusão e desviam descontentes os olhos, sem aliás saberem o que hão-de fazer; ao passo que os filósofos, que podem facilmente descobrir a trapaça, pouca gente encontram que os ouça quando querem desviar-nos por algum tempo da pretensa popularidade para, só depois de terem alcançado uma ideia precisa dos princípios, poderem ser com direito populares.”

Kant na segunda seção de sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes

“Neste ponto, só porque exprimo as coisas tais como elas são, terei de ouvir de novo que minha filosofia é desesperadora, preferindo, as pessoas, que eu dissesse que Deus fez tudo segundo o melhor. Que essas pessoas, então, se dirijam à igreja, e deixem os filósofos em paz. Ou, pelo menos, que não exijam que os filósofos disponham suas doutrinas de forma a corresponder aos seus anseios. Isso, quem faz, são os filosofrastos e os trapaceiros, aos quais podem-se encomendar doutrinas conforme ao gosto.”

Schopenhauer no capítulo XII da sua obra Parerga e Paralipomena

a cortina

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Interessante observar a contraposição entre o pensamento kantiano (em linhas gerais apresentado no post anterior) e o pensamento de Hegel. Dentre várias críticas, existe a crítica hegeliana presente na sua Fenomenologia do Espírito, na qual ele expõe, no capítulo 3º, intitulado Força e Entendimento, Fenômeno e mundo supra-sensível (capítulo considerado por muitos como o mais complexo da referida obra) a tentativa do entendimento em compreender a realidade fenomênica.

O entendimento preocupa-se, inicialmente, apenas com o conceito do verdadeiro, que é o verdadeiro em-si essente, desprovido da relação com a consciência. O entendimento não pensa que, de certa forma, está contido neste resultado e, por isso, movimenta-se à vontade sem o “peso”da responsabilidade de estar interferindo no conceito do verdadeiro. O que o entendimento apresenta é que a consciência não participa deste resultado e que simplesmente capta a “essência objetiva” da coisa, isto é, ela simplesmente contempla o objeto e o apreende. A função da consciência é pegar este resultado já pronto e o apreender.

No desenvolvimento do capítulo, há a tentativa do entendimento de apreender a “lógica” presente nos momentos em que  os fenômenos se manifestam; a força, por exemplo, é um dos conceitos que servem de parâmetro para o resultado que o entendimento almeja alcançar. Além disso, através deste capítulo, Hegel tenta expor a que níveis de contradição o “entendimento” chega quando tenta compreender o movimento a partir do momento em que ele trabalha a dicotomia fenômeno (o modo como a coisa é percebida) e coisa – ou mundo supra-sensível – que, por sua vez, é regida por leis específicas e que devem ser apreendidas.

De todo modo, o que tentamos colocar aqui é a contraposição entre as duas visões. De acordo com Hegel (*), Kant permaneceu no Entendimento e não progrediu no conhecimento. Segundo ele, o momento em que Kant permaneceu, ao contrapor os fenômenos às coisas mesmas, é marcado por princípios, por leis, regras através das quais pensamos o mundo, mas as estruturas da realidade são muito mais que isso, a realidade é composta por incoerências, antinomias e contradições. Aliás, segundo Hegel, o motor do mundo são essas contradições. Isto é, além das leis, o mundo também é marcado essencialmente por essas contradições. Nesse sentido, não há contraposição entre a essência do mundo (que para Kant, seria o supra-sensível) e a sua existência (o fenômeno). Mas Kant não foi capaz de compreender essas contradições como sendo de fundamental importância, por isso as “baniu” do seu sistema.

A cortina foi colocada no outro post em referência àquela que Hegel comenta no final do capítulo. Segue a passagem:

Levanta-se, pois, essa cortina sobre o interior e dá-se o olhar do interior para dentro do interior: o homem do homônimo não-diferente que a si mesmo se repele, e se põe como interior diferente, mas para o qual também se dá, imediatamente, a não-diferenciação dos dois – a consciência-de-si. Fica patente que por trás da assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada há para ver; a não ser que nós entremos lá dentro – tanto para ver como para que haja algo ali atrás que possa ser visto.

Fica a questão: admitimos o limite ou levantamos a cortina para ver se há algo?

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(*)Que divide a sua Fenomenologia em três momentos principais: Consciência – que, por sua vez, é subdividida em Certeza Sensível, Percepção e Entendimento -, Razão e Espírito.

o que aprender com kant

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Freqüentemente nos deparamos com objeções ao pensamento kantiano. Muitas vezes o incômodo em relação a ele se dá no campo da ética, cujo julgamento comum reside na idéia de que seu formalismo é incapaz de apreender as nossas intuições. Por outro lado, no campo teórico da razão pura e em relação aos seus limites, muitos se prendem às idéias comumente divulgadas que representam as seguintes sugestões:

1) seu sistema parte de pressupostos não-demonstrados (a idéia de que exista um conhecimento válido), o que ocasiona uma circularidade ou regresso ao infinito;

2) tendo como base 1), chega-se à conclusão de que a lógica é dedutiva (condicional) e, se é dedutiva, então não pode gerar um conhecimento necessário (transcendental).

Tendo-se em mãos as afirmações acima, de maneira usual, surgem questões a respeito da irreflexibilidade de Kant, que julgou determinar “a possibilidade, os princípios e a extensão de todos os conhecimentos a priori“. Segundo esses críticos, Kant entra em contradição – neste caso, contradição performativa – ao fundamentar o conhecimento a partir de bases próprias do sujeito. A questão, a partir do referido ponto, passa a grativar em torno da concepção do lugar onde Kant “inscreve” a sua fundamentação: a mente do indivíduo.

Avaliando o sentido da estrutura, a que Kant se refere como “limitada”, nós nos deparamos com a contraposição entre duas realidades: a do fenômeno e a do nôumeno. Pois bem, é comum encontrar considerações acerca da segunda realidade como se Kant tivesse atribuído a ela outro sentido além do negativo – aquele em que é estabelecido um limite. Mesmo o autor colocando esta idéia presente em todo momento com o intuito de alertar para o fato de que a razão por si só tem o desejo de extrapolar os limites do seu conhecer, insiste-se em uma separação entre essas realidades com significação positiva. Talvez isso ocorra porque as pessoas sentem necessidade de “minar” a coerência do sistema, e, para isso, alegam simplesmente essa característica da razão: a tendência que ela tem para sair do campo da experiência – como se essa característica fosse garantia de coisa “alguma” no campo do saber.

Pergunta-se, sobretudo, a respeito das bases em que Kant coloca a sua problemática. Pergunta-se a um kantiano: “como pode você crer em algo que existe para além do próprio conhecer?”

Se analisarmos com calma, podemos chegar a conclusão de que o que está para “além” da consciência não é algo que deve ser preenchido, não é algo que – dito de outro modo – deve ser violado e, sobretudo, não é algo velado. O limite é simplesmente uma forma de admitirmos que o nosso acesso às coisas não se dá de maneira plena. Nesse sentido, convém afirmar que o próprio “Eu”, a própria subjetividade não é capaz de violar as suas leis da consciência, por exemplo. A realidade do “nôumeno” não limita o nosso conhecimento das coisas mais do que o conhecimento de nós mesmos. Kant diz:

Verdade ou ilusão não estão no objeto, enquanto intuído, mas no juízo sobre ele, enquanto é pensado.

Isto quer dizer que o problema não está na condução que damos aos conteúdos que já experenciamos, mas na idéia de que podemos ultrapassar as condições através das quais eles se apresentam, conhecendo-as  e superando-as.

O pressuposto da apreensão das coisas (substâncias), em especial, é que para elas não há prova, porque faz-se necessário trabalhar com analogias; neste caso, são representadas pelas formas que as nossas ferramentas categoriais – que temos inseridas nas nossas mentes –  julgam os conteúdos.  Isto é, os conceitos ou abstrações que usamos ao tentar abarcar o conteúdo que nos é oferecido é de fundamental importância, e essa é uma das maiores lições kantianas.  Pensamos analogicamente, dependendo de condições, recusamos os objetos em si mesmos, mas conseguimos produzir conhecimento, pois o que “vem de fora” (de fora das nossas consciências) é que deve ser adaptado às nossas estruturas, e não o contrário!

O juízo vem acompanhado de um poder: o de conferir objetividade à realidade.

Nesse sentido, o problema ao qual Kant faz referência não é o pensar, mas sim o julgar errado; não é tendência que temos a transcender aquilo que vivenciamos, mas confundir o pensamento com o conhecimento de algo. Podemos ver que quando Kant faz uma crítica, por exemplo, aos metafísicos, aos cosmólogos e aos psicólogos é com o sentido de dizer que eles não possuem um “acesso especial” à realidade; como se tivesse algo atrás da cortina do que se apresenta fenomenicamente  pronto para ser “descoberto”.

O que Kant, na verdade, expõe, e que podemos considerar importantíssimo, é que do mesmo modo que podemos  e devemos admitir as exigências da razão – de pensar em questões como liberdade, Deus, alma -, deveríamos também entender que o conhecimento e o modo de conferir objetividade aos conteúdos requer condições, condições essas que são admitidas da mesma maneira que admitimos as estruturas da nossa mente e suas limitações – como ex: a dificuldade de se imaginar um círculo quadrado, ou um objeto qualquer contraditório.

Assimilando o pensamento kantiano, nós ganhamos algo não apenas no sentido negativo, mas possitivo: o progredir no conhecimento. Segundo ele, sem admitirmos as estruturas “a priori”, podemos dizer o que quisermos, mas isto não terá valor nenhum. E isso já um bom começo, pois os limites impedem que percamos o nosso tempo com objetos, “conhecimentos” e “saberes” que de maneira nenhuma seríamos capazes de provar.

do viés literário, por um sarcasmo cético: “a queda”

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Voltando ao post em que fizemos um esboço acerca do ceticismo, nos utilizaremos de uma obra em que é desenhado todo um perfil em cima da condição de um cético que, ao invés de ser indiferente ao real, consegue modificá-lo à sua maneira. Na obra “A queda”, Albert Camus nos apresenta um cidadão que, de tanto conhecer a realidade, acaba por saturar-se. Diante disto, o indivíduo apresenta sinais de desprezo por todos os fatos. É notável que o autor traça esse perfil tendo em vista uma paródia, uma espécie de deboche para com os nossos valores e costumes. Podemos dizer isto porque nos identificamos com o que é ali registrado, com a diferença de que não somos livres o suficiente para denunciar a nossa própria falta de crença em relação às nossas experiências.

Partimos então para a exposição e comentário de alguns pontos interessantes da obra.

Sobre o jogo de interesses:

Deve achar isto pueril. No entanto, talvez houvesse uma razão mais séria para estas brincadeiras. Eu queria perturbar o jogo e sobretudo, sim, destruir esta reputação lisonjeira que, só de pensar, me enchia de furor. “Um homem como o senhor…”, diziam-me, com boas maneiras, e eu empalidecia. Nada queria da sua estima, já que não era geral, e como poderia ser geral, uma vez que eu não podia participar dela? Nesse caso, mas valia recobrir tudo, julgamento e estima, com um manto de ridículo. Precisava libertar de qualquer maneira o sentimento que me asfixiava.

Ora, nesse momento há uma referência ao jogo de interesses que fazemos em sociedade e que, em vias extremadas, leva ao desespero de descaracterizar as próprias relações, levando-as ao ridículo. Ignora-se a subjetividade à qual se dirige apenas por fazer elogios esquematizados, diretos, interessados, e, por isso mesmo, falsos, descartáveis, em suma, de uma esterilidade gritante. Pelo menos para quem se mantém numa condição através da qual a sua integridade permanece inviolável.

Do incômodo:

Ao renovar estes rompantes amáveis, consegui desnortear um pouco a platéia. Não desarmá-la, nem, sobretudo, me desarmar. O espanto que eu encontrava, geralmente, nos meus ouvintes, o seu embaraço um pouco reticente, bastante parecido com o que o senhor mostra – não, não proteste – não me trouxeram paz alguma. Como vê, não basta nos acusarmos para sermos declarados inocentes, nesse caso eu seria um cordeiro imaculado.

Aqui o autor exprime o incômodo gerado simplesmente pela postura de negação, recusa, à qual nos referimos. Incômodo este que poucas vezes é velado, pois as pessoas, em consenso, preferem reagir não com o exercício do pensamento que faz manobras para tentar facilitar a compreensão, mas através da preguiça. A alienação, ou estado no qual o indivíduo se priva do entendimento da realidade na qual ele está inserido, é apenas uma dessas formas de afastamento a qual  o indivíduo costuma recorrer quando encontra algo diferente do que conhece, ou melhor, do que pensa conhecer.

Da falta de crença na profundidade:

(…)nunca consegui acreditar profundamente que os assuntos humanos fossem coisas sérias. Onde estava a seriedade, isso eu não sabia, a não ser que não estava em tudo aquilo que via e que me parecia unicamente um jogo divertido ou importuno. Há, na verdade, esforços e convicções que nunca compreendi. Eu olhava sempre com um ar de espanto e com um pouco de suspeita aquelas estranhas criaturas que morriam por dinheiro e se desesperavam com a perda de uma “situação” ou se sacrificavam com grande ostentação pela prosperidade da família. Eu compreendia melhor aquele amigo que se tinha proposto nunca mais fumar e que, pela força da vontade, fora bem-sucedido. Certa manhã, abriu o jornal, leu que a primeira bomba  H havia explodido, informou-se sobre os seus incríveis efeitos e entrou sem demora numa tabacaria.

Novamente, é apresentado de forma evidente o espírito de sarcasmo e deboche para com aqueles que crêem na profundidade, ao invés de experimentarem apenas os momentos para os quais a finitude é a sua expressão, além de maior valor. A queda, nesse sentido, é a lucidez que reage à falta de sentido quando o fantasma da profundidade nos embriaga. Da mesma forma, se pode entender quando o autor faz um elogio à voz que já alerta para a clareza.

A clareza da própria situação:

A face de todas as minhas virtudes tinha assim um reverso menos impotente. É bem verdade que, em outro sentido, os meus defeitos revertiam em meu benefício. A obrigação em que me encontrava de esconder a parte viciosa da minha vida dava-me, por exemplo, um ar de frieza que se confundia com o da virtude, a minha indiferença proporcionava-me ser amado, o meu egoísmo culminava nas minhas liberalidades.

Mesmo o menos importante é recusado:

Sobretudo, não acredite nos seus amigos, quando lhe pedirem que seja sincero com eles. Só anseiam que alguém os mantenha no bom conceito que fazem de si próprios, ao lhes fornecer uma certeza suplementar, que extrairão da sua promessa de sinceridade. Como poderia a sinceridade ser condição de amizade? O gosto pela verdade a qualquer preço é uma paixão que nada poupa e que nada resiste. É um vício, às vezes um conforto, ou um egoísmo. Portanto, se o senhor se encontrar neste caso, não hesite: prometa ser verdadeiro e minta o melhor que puder. Antenderá ao profundo desejo deles e provará duplamente a sua afeição.

Neste último ponto, é expressa uma condição limítrofe da postura cética, que já abdica inclusive de convicções mais basilares, por pensar que as mesmas também deturpam ou impedem de enxergar o que se tem diante de si.

Por último, temos a chave de leitura que encontramos para esta novela. Ei-la:

Para deixar de ser duvidoso é preciso, pura e simplesmente, deixar de ser.

Uma resenha que considero interessante, para quem já leu a obra ou pretende conhecer.

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