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Arquivo do mês: julho 2009

Ainda o ateísmo…

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Vi aquelas “Fitas do Ateísmo”, que resultam de um documentário produzido pela BBC chamado  “Breve história da descrença”.  Gostei tanto das fitas que postei até no Café.

A entrevista do Daniel Dennett é excelente! O Dennett tem uma maneira de se expressar muito boa, ele é um cientista que consegue se comunicar com a massa, tem carisma, mas, ao mesmo tempo, tem aquele olhar distante, de quem conhece sobre o que disserta e por isso mesmo não ignora os limites da sua fala, ou seja, é cuidadoso. É aquela maturidade que muitos, apesar da experiência, não conseguem desenvolver em seu discurso.

É interessante perceber que essas “simples” descrições fornecidas por algumas ciências conseguem ser extremamente frutíferas. Em contraponto aqueles campos que julgam ter um acesso especial à realidade e, com suas pobres definições, só conseguem fazer projeções – algo perigoso. O Dennett analisa as questões que lhe são postas exatamente da mesma maneira na entrevista. Por isso, acredito eu, que muitas dessas pessoas que querem uma “profundidade” maior, ao se depararem com materiais assim – me refiro ao trabalho de cientistas como o Dennett -, enxergam uma falta de “embasamento” em determinadas análises. É como se a vaidade humana fosse ferida. Algo digno de nota é a explicação que ele dá para o perigo da fé, ao diferenciar a crença na fé em Deus da fé em Deus, pois, segundo ele, enquanto a primeira é mais comum  – algo que pode ser “entendido”, ao meu ver,  como tendência à espiritualidade – e, portanto, justificável, a segunda é mais perigosa, pois leva à loucura – como qualquer outra ideologia, mas numa dose muito maior.

Queria ser aluna dele. Ele parecer ser um professor que não faz chacota, não faz aquelas piadas já batidas com religiosos, mas, para quem consegue ter uma observação um pouco mais clara das pessoas, já percebe que ele carrega consigo um riso, que está prestes a surgir, mesmo que moderado, contido, quando a ingenuidade latente de seus interlocutores resolve dar as caras. Ele não ataca a religião simplesmente por atacar, mas tem honestidade suficiente para dizer seriamente, e se necessário,   que “algumas pessoas pensam que a religiosidade é um viagra moral”.

Além de tudo isso, o sujeito estuda as questões relativas à consciência. Não falei aqui no blogue, mas penso que a Filosofia da Mente e a Analítica – especialmente a Linguagem – são as áreas mais brilhantes e que mais geram frutos dentro da Filosofia atualmente. Desejo muito estudar Filosofia da Mente, mas não agora, pois não tenho condições. É isso.

Os conflitos da religiosidade: a consciência infeliz

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Hegel descreve o caráter pobre de determinadas formas de religiosidade na obra “Fenomenologia do Espírito”, em uma figura da consciência chamada por ele de Consciência Infeliz.

A consciência infeliz é um momento no qual o indivíduo religioso encontra-se numa situação embaraçosa, pois tenta encontrar a verdade do mundo em algo fora dele, melhor dizendo, ele tenta encontrar a verdade na essência de uma consciência suprema, que governa a realidade na qual ele está inserido.  Assim sendo, ele realiza uma divisão: pensa que essa verdade (que a consciência suprema detém) é contrária à realidade terrena, o que faz com que a sua própria consciência seja inferior, inessencial. Deus é essa entidade suprema, cuja consciência remete a uma verdade imutável, atemporal; enquanto o indivíduo comum é marcado por conflitos, dificuldades, imperfeições, que fazem com que ele, para atingir essa verdade sobre o mundo,  procure se conciliar com a entidade suprema.

Os caminhos que a consciência comum encontra para superar essa dualidade são os mais variados.

Inicialmente, ela percebe que a essência dessa consciência suprema é contrária à essência de si mesma e o único conhecimento que ela tem é aquele que diz que características como onipotência, onipresença, onisciência etc., por não poderem ser atribuídas a si, devem referir-se a esse ente supremo. Logo adiante, ela, ao não encontrar esses indícios em lugar algum, admite que a única coisa com a qual ela se depara é ela própria, de modo que provavelmente este Deus esteja repelindo-a.

Em outro momento, ao mudar de opinião, esta consciência sente que o repúdio deve ser assimilado da seguinte maneira: como uma forma da entidade suprema portar-se como contrária à consciência comum, mas reconhecendo-a também como consciência. O resultado, como pode ser previsto, é essa consciência comum enxergando a si mesma como entidade junto a outra entidade, isto é, ambas como uma só.

Todavia, a verdade à qual este indivíduo almeja alcançar parece estar mais distante, pois essa consciência de verdade imutável aparentemente tem um modo diferente de se manifestar. Jesus Cristo é aquele que veio à realidade terrena, mas, por ter escolhido representar-se historicamente, já desapareceu.

O indivíduo, então, se permite a buscar Deus de outra maneira. Descarta a idéia de um ente abstrato, de um ente que seja apenas essência e tenta atingi-lo por meio do sentimento. Passa a considerá-lo como objeto para a sua consciência.

Depois dessa reformulação, onde o conceito de Deus e Deus são a mesma coisa, há novamente uma mudança de postura no tocante à relação com essa consciência essencial. Novamente o indivíduo comum pensa com o auxílio de símbolos, isto é, pensa que a verdade da sua religiosidade está no Deus figurado, o Cristo. Mas ele, mais uma vez, sente que esse símbolo está num além inatingível e, por isso, sua tentativa de identificá-lo é falha. Tenta encontrar um Deus e só se depara com um túmulo vazio, pois a entidade agora existe apenas como espírito. Hegel tece uma crítica a essa religiosidade que abdica completamente do conhecimento que, segundo ele, só é possível através da mediação de conceitos.

A consciência infeliz, diferentemente das tentativas anteriores, passa a buscar o imutável na realidade, através dos desejos, do trabalho, dos frutos do seu esforço. E agradece a entidade suprema por ter lhe oferecido a oportunidade de realizar estes atos. Ocorre aqui uma contradição: a consciência infeliz não se dá conta de que esses atos pertencem a ela mesma, pois foi ela quem desejou, trabalhou, gozou. Sendo assim, mesmo quando ela tenta renunciar esse prazer através do jejum, da mortificação, ela realiza essa renúncia apenas na aparência, pois uma vez tendo agradecido é porque foi satisfeita pro algo, isto é, por ter desejado, trabalhado, gozado.

Finalmente, o indivíduo infeliz entende que a encontrou um inimigo: ele mesmo. E resolve fazer a última tentativa para se reconciliar com essa consciência divina, tentativa que é proporcionada devido a ajuda de um mediador, pois ele admite que sozinho não é capaz de se libertar de todo o pecado, bem como é incapaz de se libertar do seu sofrimento. A conciliação, então, é possível, aos olhos da consciência pecadora, através da mediação de um padre (ou qualquer outro “servo” de Deus). Esse mediador é quem decide o que é correto, justo.

Dessa forma, a consciência infeliz renuncia a sua liberdade, a sua subjetividade, o seu Eu. Ou melhor, ela pensa conseguir isso. O que acontece, todavia, é a confirmação da sua escolha (escolha individual), do seu caráter. Essa religiosidade, portanto, carece de uma fundamentação mais coerente, que faça com que essa individualidade supere os conflitos que ela mesma fantasiou.

A dialética do senhor e do servo, o medo e Manderlay

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manderlay Três ilustrações: o conflito de consciências n’A dialética do senhor e do servo, que está presente na obra “Fenomenologia do Espírito”, de Hegel; uma consideração sobre o medo e o tormento de ser mortal, como a de Luis Felipe Pondé;    e Manderlay, o filme de Lars von Trier.

Na dialética do senhor e do servo, há a descrição de um conflito de consciências; conflito que é fruto de uma ausência de reconhecimento mútuo. Uma não vê a outra como legítima, por isso, não a reconhece; tampouco é capaz de ser livre, pois a liberdade exige uma fundamentação social. O escravo é o indivíduo que abdicou da sua autoconsciência para manter-se vivo e ficou preso ao trabalho, enquanto o senhor arriscou a própria vida para conseguir o que desejava: dominar. Porém, o escravo, no momento em que produz para o seu senhor, adquire, de certa forma, sua independência, pois conquista a sua autonomia através da sua relação com o trabalho. Aqui reside a contradição: o senhor, que, aparentemente mostra-se como dominador, na verdade, coloca-se como dependente do escravo, já que precisa deste para atender suas necessidades básicas. Portanto, teme a “morte” do escravo, da mesma forma que o escravo temeu a sua própria morte anteriormente. Em suma, o sujeito não consegue reduzir o outro ao nada, pelo menos não no nível “formal”, sem o auxílio de um combate concreto.

Pausa. Omnis determinatio est negatio, sentença de Spinoza tão usada para afirmar a necessidade de algo “diferente” na explicação do conceito de formação. Se para toda determinação há uma negação, o caráter formalista é insuficiente para apreender as contradições que permeiam a realidade. O epicurismo e o estoicismo, que representam uma forma de vida ausente da esfera pública, dizem respeito a uma liberdade do pensamento e, neste caso, incompleta, falha. A finitude, que é um “mal” marcado pela mortalidade, se contrapõe ao absoluto idêntico a si mesmo.

O indivíduo comum, como afirma Pondé em um café filosófico intitulado “Uma agenda para o medo”, é consciente da morte, mas possui um artifício mental que o impede de lembrar disso o tempo todo, ou seja, há algo na sua consciência que faz com haja um esquecimento. Em alguns momentos, todavia, por maneiras diversas, ele recobra a consciência da sua condição, o que gera uma mudança substancial, e o resultado é: melancolia, angústia, ou mesmo depressão.

Por que o medo? Pondé afirma que é uma ferramenta que faz com que o homem se mantenha vivo, pois, sem esse afeto ou consciência de auto-preservação, facilmente seria dominado. O medo é tomado aqui como medo da negação – vinda de fora – que vai determinar a consciência de uma vez por todas; é a sua formação, que não tem significação apenas positiva, no sentido de entregar algo a uma pessoa, mas também negativa.

Kierkegaard dizia que “a angústia é a possibilidade de liberdade”. Enquanto o desespero é aquilo que “nos coloca acima do animal”. Ambos nos indicam a oportunidade de sermos nós mesmos e ambos nos dizem que a morte é inevitável e que, por isso, devemos apressar o quanto antes esse reconhecimento em nível de consciências. Melhor dizendo, esta é uma das formas de superar o medo e aprender com ele, tornando possível com que assumamos a necessidade dessa determinação de caráter.

Manderlay, do genial Lars von Trier, é a metáfora para esse aprisionamento ainda existente na modernidade, resultado de imposições às quais nós nos submetemos justamente por recusar o novo, a determinação, a formação. Manderlay não é um lugar-comum, é um momento em que há a denúncia do caráter retrógrado de sociedades que são sustentadas por raízes que as assolam. É a pura contradição em evidência: uma substância auto-destrutiva.

Schopenhauer chamava de vontade, Nietzsche de vontade de poder, Foucault simplesmente de poder: esse desvio de caráter que toma proporções muito maiores do que costumamos imaginar. Algo aparentemente isolado, mas que se reflete de maneira inevitável na sociedade.

Conhecimento e fé em kant (2)

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Se na esfera geradora de conhecimento não há espaço para assuntos relativos à existência de um ente supremo, então resta a esfera prática, onde a moral está localizada. Primeiramente, faz-se necessário observar que o ateísmo, para Kant, não é uma postura “correta”. Mas, como foi afirmado no post anterior, um ponto primordial para o ateísmo é a delimitação do conhecimento e, neste sentido, há algo a ser aproveitado na consideração kantiana.

Para entender a visão kantiana acerca dessas questões referentes à moral, especificamente, há duas obras principais: a “Crítica da Razão Prática” e a “Fundamentação da Metafísica dos Costumes”. Já servindo de apoio à opinião geral do autor sobre a religião, há a obra “A religião nos limites da simples razão”. Além destas obras, aprecio bastante um ensaio chamado “Resposta à pergunta: Que é esclarecimento?” e outro chamado “Que significa orientar-se no pensamento?”.

Kant fundamenta a sua moral se utilizando de um alicerce bem forte, que é a autonomia da vontade. Segundo ele – para não correr o risco de usar artifícios que poderiam tornar essa vontade heterônoma – não há lugar melhor para inscrever essa autonomia da vontade que não seja a lei: lei que a vontade mesma “põe” e à qual ela deve se submeter posteriormente. Os costumes associados às leis representam esses princípios que norteiam a realidade a partir da razão mesma. Kant, para isso, se distancia do relativismo, do convencionalismo, do ceticismo, de todas as arbitrariedades (como sentimento moral, busca pelo prazer) ou fundamentos fora da razão (como a vontade de Deus). O que hoje entendemos por imperativo categórico (coisa que, aliás, muitas vezes é usada mais para confundir do que esclarecer) é apenas o resultado desses choques com outros fundamentos aparentemente insuficientes – aos olhos de uma crítica que visava corrigir o intelecto humano.

Aos olhos de Kant, mesmo sem dar espaço ao ateísmo de forma clara, a hipótese de uma existência divina não é suficiente para ser considerada como incondicionada; o que nos leva a compreendê-la também como uma arbitrariedade, ou, na melhor das hipóteses, algo que não satisfaz o caráter de uma regra. O valor moral da ação, para o autor, não pode depender do resultado, a partir disso, podemos compreender que no caso de tradições religiosas é difícil de ser posto em prática, devido aos seus postulados. Em suma, a razão, enquanto faculdade prática e que é capaz de influenciar a vontade, deve ter seu valor em algo que não esteja fora de si nem seja baseado em inclinações e arbitrariedades, mas em algo que tenha valor em si mesmo: o dever.

Nesse caso, a idéia de um ente dos entes só pode ser mais uma idéia regulativa. Na Fundamentação…, ele diz:

Mas donde é que nós tiramos o conceito de Deus como bem supremo? Somente da idéia que a razão traça a priori da perfeição moral e que une indissoluvelmente ao conceito da vontade livre. A imitação não tem lugar algum em matéria moral, e os exemplos servem apenas para encorajar, isto é, põem fora de dúvida a possibilidade daquilo que a lei ordena, tornam intuitivo aquilo que a regra prática exprime de maneira mais geral, mas nunca podem justificar que se ponha de lado o seu verdadeiro original, que reside na razão, e que nos guiemos por exemplos.

Quanto a isso, duas considerações. A primeira é: não adianta utilizar de simbologia ou exemplos para justificar a não-necessidade de uma lei moral. Isto seria uma perca enorme da razão, que, por sua vez, iria se guiar por exemplos, em vez de dar autonomia à vontade. Os exemplos são apenas aquilo que serve para encorajar a continuarmos seguindo no “bem”, uma espécie de apoio intuitivo, mas jamais uma regra. Segundo, nessa lógica, podemos compreender, com Kant, que a idéia de um ente supremo, tendo ou não origem a priori, vem desconectada da nossa capacidade de ter ações éticas. Aquela velha idéia de que um ateu não pode ser um indivíduo moral, portanto, é falsa. Um ateu não crê no conceito de um bem supremo e só. Ele é capaz de ter ações éticas como qualquer outro animal dotado de racionalidade.

Noutro ponto, ele diz:

Ora um tal Metafísica dos costumes, completamente isolada, que não anda misturada nem com a Antropologia nem com a Teologia, nem com a Física ou Hiperfísica e ainda menos com as qualidades ocultas (que se poderiam chamar hipofísicas), não é somente um substrato indispensável de todo o conhecimento teórico dos deveres seguramente determinado, mas também um desiderato da mais alta importância para a verdadeira prática das suas prescrições.

O que quero dizer é o seguinte: para o indivíduo moral kantiano não interessa se outro acredita ou não em uma entidade suprema. Aliás, para começo de história, o indivíduo sequer tem consciência de que o outro age moralmente ou está levando em consideração suas inclinações porque o que interessa é apenas o fato de este outro estar de acordo com as regras quando as segue. Aquela opinião comumente divulgada de que um sujeito religioso tende a agir moralmente em contraponto a um indivíduo que não acredita em Deus não passa, portanto, de…uma crença.

Na obra sobre A Religião…, Kant faz uma distinção entre essa razão que se guia pela hipótese de um Deus e àquela que postula um Deus para continuar agindo, para encontrar uma finalidade.

Aquela em que eu devo previamente saber que algo é um mandamento divino para o reconhecer como dever meu é a religião revelada (ou necessitada de uma revelação); pelo contrário, aquela em que de antemão devo saber que algo é dever, antes de o poder conhecer como mandamento divino, é a religião natural.

Segundo ele, a primeira está errada, pois projeta algo fora de si para ter uma ação ética. Em Kant, não há espaço para a “venda” de teorias que garantam a felicidade, liberdade, a imortalidade, o paraíso, etc. dentro do campo da moral. Pelo contrário, na sua teoria não há sequer garantia da felicidade, por ex., pois, segundo ele, qualquer tentativa de descrever essas coisas, além de não servir para nada, é falha, devido ao fato de a felicidade, a liberdade, etc., serem maiores que as descrições.

Acabei justamente de mencionar a primeira necessidade; mas vê-se bem que ela é apenas condicional, isto é, devemos admitir a existência de Deus, se quisermos julgar as causas primeiras de tudo o que é contingente, sobretudo na ordem dos fins realmente estabelecidos no mundo. Muito mais importante é a necessidade da razão no seu uso prático, porque é incondicionada e somos forçados então a pressupor a existência de Deus, não apenas se queremos julgar, mas porque devemos julgar.

A razão necessita, pois, de admitir um tal bem supremo dependente e, em vista disso, uma inteligência suprema como sumo Bem independente: não é, claro está, para daí derivar o aspecto obrigatório das leis morais ou os motivos para o seu cumprimento (não teriam então valor moral algum, se o seu móbil dimanasse de algo diferente da própria moral, que por si é apodicticamente certa); mas apenas para dar realidade objectiva ao conceito de bem supremo, isto é, para que este, juntamente com toda a vida ética, se considere apenas um puro ideal, se em nenhum lado existe aquilo cuja ideia acompanha indissoluvelmente a moralidade. [grifos meus]

Esse postulado ou exigência da razão em pensar algo tendo em vista um alicerce, um fundamento último, uma finalidade não é novidade. Já na primeira crítica o autor atentava para isso. Ao meu ver, dois motivos especiais são dignos de nota. O primeiro é que Kant considera tudo do ponto de vista prático, da liberdade. Não é à toa que logo depois dele –  os que foram por ele inspirados –, os idealistas alemães são considerados como aqueles que fundamentaram as filosofias da liberdade. A liberdade de um indivíduo contemplar as idéias de Beleza, Bem Supremo, Bondade, etc. não pode ser negada. E não era sua intenção tirar isso do coração dos homens. A “Crítica do Juízo”, por exemplo, é uma prova disso. Prova de que a contemplação de idéias, a arte não são menos dignas que as questões do conhecimento.

Em contraposição, a fé racional que se baseia na necessidade do seu uso no propósito prático poderia chamar-se um postulado da razão: não como se fosse um discernimento que satisfaria todas as exigências lógicas em relação à certeza, mas porque semelhante assentimento (pois, no homem, tudo se julga bem apenas no aspecto moral) não é inferior em grau a nenhum saber, embora seja totalmente distinto do saber quanto à natureza.

O segundo é que o “formalismo” kantiano apenas corrige o julgar, mas não afirma que o sujeito é pura lógica, pura razão. Na prática, ele abre espaço para esses outros elementos que compõem o ser. A religião é apenas um deles. A idéia de um Deus não amplia o nosso conhecimento, mas quem disse que tudo é conhecer? Se pessoas sentem necessidade de acreditar em Deus, nem por um decreto elas deixariam de ter esse sentimento. E se elas não sentem – são atéias -, o mesmo. Como ele afirma a seguir:

O conceito de Deus e até a convicção da sua existência só podem encontrar-se na razão, só dela promanam e não nos advêm nem por inspiração, nem ainda por uma notícia dada até pela autoridade máxima.

Apreender um pouco desse sentido kantiano é importante, evita nos perdermos ou nos deixarmos levar por argumentos de autoridade ou falsos problemas – falácias.

Conhecimento e fé em kant

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Nessa semana teve uma discussão bem interessante sobre ateísmo no blogue O Biscoito Fino e a Massa, do Idelber Avelar. Resolvi melhorar um pouco a minha idéia – comentada lá na caixa de comentários – sobre essa questão. Citei Kant porque penso ser um autor fundamental para entender o que, de fato, interessa na postura atéia – mesmo sabendo que ele não tocava nessa questão especificamente. O texto acabou se tornando mais um resumo – linhas gerais – do pensamento kantiano acerca dessas questões, então o publico mesmo assim, pois penso que é possível tirar uma conclusão razoável dele.
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kant

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É interessante perceber a importância de filósofos que, de alguma forma, tratam de questões que tenham algum fundamento prático. Isto quer dizer que, apesar de assuntos relativos ao conhecimento e seus limites serem predominantes, é importante reconhecer que elementos práticos são indispensáveis em qualquer teoria que pretenda realizar um progresso no conhecimento. Kant, sem sombras de dúvidas, foi um desses autores que marcaram a tradição filosófica justamente por pôr em pauta essas questões.

O pensador moderno que disse ter elevado o conhecimento para dar lugar a fé, além de ser conhecido por refutar as provas da existência de Deus, foi um indivíduo extremamente preocupado com a moral, consequentemente, com a liberdade humana e suas implicações sociais.

Dando atenção especial à obra que é hoje considerada como um dos monumentos da história da Filosofia, nós reconhecemos quais eram os propósitos deste pensador. Logo no prefácio à segunda edição da Crítica da Razão Pura, ele disse que a perda que a razão especulativa iria sofrer – devido ao impacto da sua crítica – residiria no campo do monopólio das escolas, as quais, neste caso, “vendiam” teorias que prescreviam o modo como os homens deviam agir. Mas de maneira nenhuma essa perda iria afetar o interesse dos homens (ou aquele sentimento que mora nos corações deles).

Mas não é no começo da obra, nem na Estética, tampouco na Analítica Transcendental que ele iria demolir de vez esse monopólio das academias; e sim na Dialética Transcendental, seção na qual ele se dedica a tratar das ilusões inevitáveis de uma razão que tende a extrapolar os limites do seu próprio conhecer.

É nesse ponto que estão localizadas as inferências incorretas – ou dialéticas – da razão pura. No início, o autor afirma que tanto a verdade como a ilusão “não estão no objeto enquanto intuído, mas no juízo sobre ele, enquanto é pensado”. Esse é o lugar de partida para o caminho que visa esclarecer a problemática referente à tentativa de ultrapassar limites. A intuição de objetos deve ser entendida aqui como aquilo que experenciamos, aquilo através do qual se torna possível o conhecimento dos objetos (Vale lembrar que o conhecimento aqui referido não é dos objetos em si mesmos, mas enquanto eles se apresentam fenomenicamente).

O problema, no referido caso, diz respeito ao fato de que a razão humana tende a sair do resultado que ela obtém como fruto da experiência para um “lugar desconhecido”, que ela pensa ser não apenas possível, mas necessariamente existente. Esse “lugar” seria como uma unidade que resulta desses acontecimentos que aparentemente estão desconectados, mas que a razão insiste em encontrar um nexo, um fundamento que os conecte.

A necessidade que a razão humana tem de avançar no entendimento, isto é, de condicionado a condicionado até ao incondicionado – uma espécie de fundamento último – é incorreta, pois a razão não encontra justificação objetiva. Melhor dizendo, ela intui a partir de experiências singulares, julga que há uma unidade que existe “a priori” e justifica essa série – ou conjunto – de experiências, mas, quando é para encontrar essa unidade na realidade, ela não a encontra. Nas palavras de Kant, o processo se dá desta forma:

Vê-se a partir disso que a razão, ao inferir, procura reduzir a grande multiplicidade do conhecimento do entendimento ao número mínimo de princípios (condições universais), e deste modo produzir a suprema unidade.

Essa totalidade – ou incondicionado – que a razão humana tende a procurar pode ser identificada, resumidamente, a partir de três modos: através da psicologia racional, que visa a unidade incondicionada do sujeito pensante, a cosmologia racional, que visa a unidade absoluta das séries de condições do fenômeno (mundo) e a teologia racional, que é aquela que visa a unidade absoluta da condição de todos os objetos do pensamento em geral (o ente de todos os entes ou Deus).

Isto significa que o indivíduo tende a pressupor esse incondicionado. Ele não consegue avançar na série de condicionados – aqueles que são obtidos na experiência – a ponto de encontrar uma síntese absoluta dessa série, mas a admite como se ela existisse necessariamente. O problema, então, não está localizado na simples pressuposição, mas na idéia humana de que essa unidade pode ser conhecida.

Em Kant, essas inferências incorretas referem-se ao modo que os indivíduos encontram para, usando erroneamente os conceitos, avançar em suas “projeções”. Por exemplo, usando o conceito de substância na psicologia, o conceito de causalidade na cosmologia e comunidade na teologia.

Concentrando-se na questão relativa a Deus, nos deparamos com essa suposição de um ente dos entes, um ente absolutamente necessário. Nesse sentido, os indivíduos pensam satisfazer as suas especulações quando atribuem certas qualidades – finitas – a um ente supremo. Em relação a esses problemas, Kant faz uma exposição longa, mas clara, que serve especialmente para recorrer à razão e denunciar a incoerência de algumas fundamentações religiosas.

Com efeito, todas essas questões dizem respeito a um objeto que não pode ser dado em nenhum outro lugar a não ser em nosso pensamento, a saber, a totalidade absolutamente incondicionada da síntese dos fenômenos. Se a partir dos nossos conceitos não podemos dizer e estabelecer nada seguro a respeito, nem por isso nos é permitido atribuir culpa a coisa que se oculta a nós. Com efeito, semelhante coisa (por não se encontrar em lugar nenhum fora da nossa idéia)  não pode absolutamente ser dada, mas temos que procurar a causa da incerteza da nossa idéia.

A refutação às provas da existência de Deus é um capítulo à parte, onde Kant atenta mais ainda para implicações de inferências erradas, como aquelas fundamentadas na relação entre sujeito e predicado. Mas o que interessa aqui é apenas o alerta para a confusão de posturas. No caso, a correta seria aquela que tem em mente um método transcendental e não transcendente. Transcendental é aquele que amplia o nosso conhecimento ou, na pior das hipóteses, faz com que nós não nos percamos em erros. Ao contrário do segundo, que confunde o pensamento de algo com o seu conhecimento. O conceito de um ente dos entes é uma idéia regulativa – um artifício da razão humana –, mas que não amplia os nossos saberes.

Deus é um postulado da razão – algo admitido sem demonstração -, mas jamais deve ser tomado como objeto de conhecimento. Se os indivíduos aceitam isto, ótimo. Do contrário, podem falar o que quiserem, mas isto não tem valor algum, pois não pode ser provado. No fundo, é aquela velha máxima já conhecida: “pensamentos sem conceitos são vazios, intuições sem conceitos são cegas.” Alguns crentes pensam ter um acesso especial à realidade, a ponto de negarem a importância das intuições – que representam aqui a corroboração empírica, as provas -, mas eles não têm.

Continua

Metablogagem

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  • Liberei a caixa de comentários. Só deixei os comentários sujeitos à aprovação, afinal, não quero comentário de olavete aqui, como todos já devem saber.
  • Conheci uns blogues interessantes ultimamente, depois atualizo a lista de favoritos. Os links estão guardados em vários arquivos .txt no meu HD.
  • Por enquanto, não tenho vontade de criar uma conta no twitter, mas se criasse, seria apenas para seguir o esloveno Zizek. Se bem que não precisa ter uma conta lá para ler aquelas atualizações no perfil dele.
  • Ah, uma coisa. Quando eu coloco esse tipo de postagem (metablogagem) dentro de uma categoria chamada “aleatória” não é à toa. As coisas podem ser entendidas melhor se considerarmos isso.

Leituras

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Muitas das pessoas que se apaixonaram por leituras, alguma vez na vida, já tiveram a sensação de que elas não serviram ao propósito inicial: o conhecimento. De fato, quem lê demasiadamente percebe que as coisas poderiam ter sido diferentes – e talvez até melhores – se essas leituras fossem de algum modo aplicadas ou “digeridas” melhor. Essa sensação também é similar àquela que sentimos ao lecionar, quando questionamos – discutindo com outras pessoas ou perguntando a nós mesmos – sobre o benefício relativo à atividade educacional, a resposta vem quase que naturalmente: aprendemos muito mais ao lecionar do quando pesquisamos, estudamos de maneira individual ou apenas lemos.

Schopenhauer num capítulo da obra Parerga e Paralipomena fala sobre o hábito da leitura. Segundo ele, há vários empecilhos que muitas vezes nem nos deparamos. Um deles é fazer coisas triviais em intervalos de leituras. Realmente, quando estamos lendo e somos interrompidos ou obrigados a mudar a nossa atenção para outro objeto, o entendimento fica deveras prejudicado. Muitas vezes estamos naquela linha de raciocínio importante e vem um balde de água fria para nos tirar a concentração. Voltar àquela idéia com tudo o que foi ganho? Muito difícil. Às vezes nem quando fazemos anotações o sucesso é garantido, pois as coisas desandam de tal forma que é impossível conceber aquele conjunto de imagens – outrora depositados de maneira singular em nossas consciências – com o mesmo sentido de antes. Em outras condições, mas de modo semelhante, compreender o sentido de uma obra quando nos preocupamos apenas com os pensamentos do autor em questão, excluindo assim o nosso refletir,  não é uma iniciativa muito inteligente, pois é sabido que esta é outra atividade impossível de gerar conhecimento. No máximo, somos capazes de reproduzir o que já foi colocado por outras cabeças pensantes, mas colocar questões com o apoio da imaginação e acompanha-las com o raciocínio crítico que é bom: nada.

Bem, que problema há nisso? Nenhum. A não ser o fato de que um indivíduo ao desconsiderar essas problemáticas seja incapaz de instanciar uma esfera geradora de sentido. Trocando em miúdos, não há progresso no conhecimento, apenas “profissionais” especialistas na história dele. Isso sem contar com os picaretas de plantão,  que, além de não ajudarem, fazem um desfavor à sociedade.

O engraçado é que Schopenhauer sempre teve esses insights interessantassímos. Lógico que eu tentando apresentar, a coisa fica, digamos, empobrecida. Não tenho o recurso da maldizência schopenhaueriana que é tão peculiar. Numa pequena consideração sobre o barulho, por exemplo, ele consegue acertar de tal forma que realmente nós nos reconhececemos naquilo; são as nossas intuições que estão expressas ali, o nosso descontentamente com a estupidez nas suas mais variadas faces.

É capaz de sentirmos até uma vontade de desistir dessa atividade, senão vejamos:

Nenhuma qualidade literária como, por exemplo, força de persuasão, riqueza de imagens, dom de comparação, audácia, ou amargor, ou brevidade, ou graça, ou leveza de expressão, ou ainda agudeza, contrastes surpreendentes, laconismo, ingenuidade etc., podemos adquirir lendo autores que as possuam. O que podemos é, através deles, despertar em nós tais qualidades no caso de já as possuirmos como inclinação, quer dizer em potentia, trazê-las à consciência, podemos ver tudo o que se pode fazer com elas, podemos ser fortalecidos nessa inclinação, na coragem de usá-las, podemos julgar o funcionamento de seu uso pelos exemplos e, assim, podemos aprender seu uso correto; em todo caso é só depois disto que as possuímos também em actu. Esta é a única maneira de a leitura educar-nos para escrever, na medida em que nos ensina o uso que podemos fazer de nossos dons naturais; sempre na suposição de que esses dons existam. Sem eles, no entanto, não aprendemos com a leitura nada além de um maneirismo frio, morto, e nos tornamos imitadores superficiais.

Ele simplesmente diz que se não somos capazes, então não adianta insistirmos. Não adianta enfeitar um texto com recursos poéticos, com expressões alheias ou qualquer coisa que o valha. A superficialidade é notada. Só os ingênuos se deixam levar por isso, pois deixam de lado o mais importante: a clareza de raciocínio.

E o pior: essas escolhas – tão simples e que nem imaginamos serem assim tão importantes – dizem muito sobre o nosso caráter.

Outra provocação:

Seria bom comprar livros se pudéssemos comprar também o tempo para lê-los, mas, em geral, se confunde a compra de livros com a apropriação de seu conteúdo.

Isso faz lembrar aquelas distintas senhoras que vão aos shoppings centers comprar seus exemplares de livros que nunca vão ler – a não ser a capa e a contra-capa. Ou aqueles jovens que pensam ser detentores de um sistema filosófico sem ao menos questionarem a própria utilidade do mesmo. Ou ainda…É, são muitos exemplos. Melhor deixar para lá.

Por último, seria bom pensar, de vez em quando, o quanto tempo perdemos ao ler certas publicações, ensaios, textos apenas tendo em mente uma atualização. Um upgrade intelectual. Convenhamos que Schopenhauer até que está certo:

Para ler o bom uma condição é não ler o ruim: porque a vida é curta e o tempo e a energia escassos.

livros

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