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Arquivo da categoria: Postagens

Enquanto isso…

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Estou postando no Amálgama.

Ontem mesmo saiu um texto sobre Ceticismo.

Quem quiser me acompanhar por lá enquanto não decido essa questão de voltar ou não voltar a blogar ativamente, sinta-se à vontade.  :-)

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Comentários sobre os posts alheios.

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Aqueles é que eram os maus tempos: Comungo das idéias do Benett. Nós devemos estar no tempo errado, não é possível.

As Aventuras da Dialéctica: A dialética hegeliana é basicamente isso:  o sujeito passa tempos para poder entender o que Hegel falou, depois que entende passa por um dilema moral, através do qual deve decidir se afinal existe ou não dialética em tudo. Se admite, pronto, terá que justificar. Do contrário, fez a melhor escolha:  passa a estudar outro autor mais simples.

Ateísmo e o Bolsa Salvação: O Hermenauta continua acessando o lado mais suspeito da blogosfera para fazer suas análises críticas.

De como Graciliano se agigantou diante de seus pares: Dêem uma lida. Alguém aprecia a literatura brasileira. E melhor, entende. Melhor ainda, divulga.

Inclusão Social: O Ricardo continua fazendo boas análises. Mesmo sendo o oposto d’O Hermenauta na escrita, eu acompanho os post dele na mesma medida, pois ele sempre acerta.

Schopenhauer e a razão sabotada

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schopenhauer

Não consigo entender porque algumas pessoas insistem em dizer que Schopenhauer não formulou uma filosofia coerente e que, por isso mesmo,  foi desprezado pelos historiadores da Filosofia. Bem como não entendo a idéia comumente disseminada de que seus conceitos foram tão mal elaborados que pensadores que beberam da fonte schopenhaueriana conseguiram expressa-los de forma melhor, ganhando assim seu lugar de destaque dentro da história do pensamento humano — como Freud ao criar a idéia de um “Inconsciente”.

Schopenhauer, de fato, não construiu um sistema aparentemente bem sustentado, como o hegeliano. Também nem poderíamos exigir isso do gênio que influenciou o filósofo que demolia as filosofias alheias à marteladas, Nietzsche. Mas alguns bons motivos nos levam a crer que o monumento filosófico chamado Schopenhauer merece ser resgatado e lido, merece sair do porão que os historiados lhe reservaram ao tentar escondê-lo dos espíritos preguiçosos.

Primeiramente, Schopenhauer é o filósofo que localizou a diferença entre as nossas faculdades do conhecimento e os desejos que nos movem. Segundo ele, os desejos que nos movem fundam uma realidade cuja marca maior é responder às nossas formas de agir no mundo, como se estas fossem condicionadas pela atividade que nós mesmos produzimos inicialmente. Até aqui tudo bem, Schopenhauer não pensa muito diferente de outros teóricos. Porém, o diferencial é que ele institui uma Metafísica a partir dessa “imanência”, quando a trabalha negativamente. Schopenhauer exige de si mesmo algo extremamente importante: não postular uma razão ou causa para o mundo. Melhor dizendo, apesar de dar nome a uma razão para a existência do mundo, não confere uma validade incondicional, isto é, não a torna absoluta. É nesse sentido que ele critica os idealistas alemães; principalmente Fichte, aquele que acertou ao colocar um sujeito que age no mundo como pressuposto de sua filosofia, mas errou em dizer que a relação entre sujeito (enquanto vontade) e objeto (enquanto representação) é necessária, absoluta. Para Schopenhauer, a afirmação dessa relação só poderia surgir como resultado de uma  análise da experiência.

Schopenhauer realiza afirmações baseadas nesse pressuposto que consiste em negar um Absoluto. Seja o sujeito, seja objeto, para ele não há muita diferença entre ambos. Por isso mesmo, ele criticou a mínima abertura para esse Absoluto que Kant deu ao instituir uma realidade “prática”, lugar onde o indivíduo pode criar deuses, sonhar que é livre e afins.

Para ele, o mundo não tem a beleza que surge quando o indivíduo  tenta identificar um sentido para ele , isto é, uma finalidade; e nem na razão prática kantiana o indivíduo pode tentar suprir essa falha de um mundo sem causas finais. No mundo schopenhaueriano deuses inexistem e a única vida que pode ser provada é a vida de um indivíduo finito, que deseja infinitamente.  O corpo do indivíduo schopenhaueriano é aquele que deseja, que realiza atividades incessantemente e que acaba por criar um desvio na razão. Isto é, a razão humana, como se não bastasse ser limitada, é ainda sabotada.

O significado, então, reside nessa contraposição entre o sujeito que conhece e o sujeito que deseja. A vida é fundada sobre esses dois pilares que quase em todo momento se chocam. Para solucionar isso, Schopenhauer sugere algumas indicações, algumas leituras de perspectivas diferentes cujas idéias principais são referentes a um mundo (representação) e a um sujeito que é marcado, essencialmente, pela vontade (coisa-em-si). Nesse sentido, ao analisar a atividade de um corpo ou o resultado dessa atividade (a ação dos sujeitos), outros fundamentos para o mundo são postos à tona, e, de certa forma, Schopenhauer tenta concilia-los dentro de um todo coerente. O interessante, nessa leitura, é que o autor é muito mais convincente ao usar exemplos “identificáveis” do que seus colegas –  os idealistas alemães. Principalmente, mais convincente que Hegel, que tenta de todo modo “empurrar” a dialética em seus leitores – dialética essa que passa pela natureza, chega ao mundo enquanto atividade humana e culmina numa razão totalizante.

Com Schopenhauer, nós ressignificamos o conceito da experiência. E é por esse motivo que ele é um filósofo pouco acessível. Imaginemos um pensador que concilia a filosofia e a sabedoria mística – esta, entendida aqui como qualquer coisa além da mera postura intelectual de ocidentais que somos. É, é ele, Schopenhauer. E esse convite que ele nos faz a uma análise de uma série de perspectivas – referentes aos campos: metafísica do belo, metafísica dos costumes, teoria do conhecimento e ontologia – deveria ser aceito. Com a metafísica schopenhaueriana não precisamos comprar a teoria de um ente fora do mundo, tampouco precisamos afirmar categoricamente um ente dentro dele.  Qualquer afirmação mais forte a respeito dessa análise a qual nós submetemos o mundo e nós mesmos é de inteira responsabilidade do indivíduo: o gênio estético, o sujeito ético, o cientista ou o filósofo.

As angústias desse meu filosofar

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É incrível perceber que muitas vezes, apesar de nos esforçamos, as coisas simplesmente não acontecem da forma que pensávamos que iriam ocorrer. Quando ingressei no curso de filosofia, a sensação foi maravilhosa. E no decorrer do curso, essa mesma sensação só aumentou, nunca tive aquela não-identificação comum entre os estudantes de Filosofia, que costumam afirmar que o curso não é o que esperavam, que Filosofia existe mesmo fora da academia, onde não há limites a serem respeitados etc.

Entretanto, apesar de ter em mente uma noção razoável da academia e dos vínculos que podem ser estabelecidos nela, eu sempre fui consciente de que tem muita gente ruim lá dentro. E que eu não gostaria de fazer parte dessa classe de “gente ruim”. Só para esclarecer: gente boa, ao contrário do que possam imaginar, não é representada por aquelas pessoas que falam latim, grego, inglês, francês, alemão, tampouco aquelas pessoas que incrivelmente publicam muitos artigos, nem aquelas que participam ativamente de GT’s ou freqüentam muitos eventos, colóquios, encontros. Pessoas que fazem um bom trabalho dentro da Filosofia são aquelas que realmente dialogam com a tradição filosófica e que sabem que ela não é estática, e, por isso mesmo, podem tentar contribuir efetivamente dentro de seu campo específico. Não estou dizendo que as primeiras características, quando pensadas em sua totalidade, entram em contrariedade com a segunda descrição. Pelo contrário. Mas penso simplesmente que não são todos que têm essa capacidade de configurar o seu curriculum desta forma. O supra-sumo da Filosofia no Brasil, na minha humilde opinião, o padre Lima Vaz, é um desses casos raros em que encontramos toda a roupagem que a academia preza associada à ótima qualidade filosófica.

Às vezes passa a seguinte idéia na minha cabeça: que só é possível construir um problema filosófico numa situação de isolamento, leia-se longe da academia e de suas exigências. Não é à toa que esses padres sempre se destacam… Como diz o Daniel Lins:

Em um país como o nosso em que a Filosofia, salvo exceções, é marcadamente teológica, com seu cortejo de ‘‘padres’’, os novos padres ‘‘ateus’’, comentadores atrelados à Filosofia do Estado, a Filosofia que não faz mal a ninguém, os filósofos, supracitados, são arquipélagos da diferença.

Bem, de fato eu estaria sendo reducionista se pensasse que o problema principal é esse. Só deixei o meu lado rebelde falar, agora posso voltar ao outro lado, que possui o mínimo de bom-senso.

O lado ruim de entrar em contato com as mais variadas perspectivas filosófico-acadêmicas é que você acaba por considerar essa posição como cômoda, agradável. Isto significa que você não comunga com os ideais de nenhuma, mas simplesmente não consegue sair do muro. Só quem já teve contato com essa arena filosófica que sabe o quanto é difícil se sentir bem, ao mesmo tempo, em um colóquio sobre Hegel e um colóquio sobre Nietzsche. E eu sou uma dessas pessoas que, incrivelmente, não tem a menor dificuldade em passear por essas arenas – onde o primeiro aproveita o espaço para falar mal do segundo e vice-versa – como se fosse a sua própria casa.

No fundo, sempre fui um pouco diferente das pessoas com quem convivo. Acredito que dá para perceber isto através do blogue, onde está registrada essa admiração por Kant, Hegel, Nietzsche, Debord, Cioran, Filosofia Analítica, Fil. da Mente sem maiores problemas. Eu não cheguei à academia com esse orgulho militante de quem acredita em Marx e vê fetichismo em tudo… Também nunca tive essa loucura – digna de um Capitão Nascimento – dos filósofos analíticos em afirmar: “Você sabe o que é verdade? Não! Então pede para sair.” Lembro que o meu primeiro orientador, um marxista que me dava umas orientações em Hegel, quando me viu com um livro do Debord, falou: “Nossa, pensei que você fosse conservadora.” É, nessa hora, eu percebi o quanto há de ideológico em determinadas escolhas.

O que acontece, no final das contas, é que eu, ao estar num momento em que devo fazer uma decisão, estou pouco segura do que quero. Quer dizer, eu sei o quero, mas estou um pouco receosa a respeito do percurso e também do resultado. Saber a respeito da história da filosofia é relativamente “simples”. Pegar problemas já prontos, ou esquemas já localizados em determinados autores e/ou obras. Mas pegar o autor, localizar um problema um tanto quanto disperso em suas obras e fazê-lo falar é um desafio, na melhor das hipóteses. Porém, é isso justamente o que me atrai. Infelizmente eu não posso simplesmente me apropriar da Filosofia de algum autor e usá-la sem interferir em seus aspectos fundamentais – trabalhos e pesquisas em cima disso já existem. Eu quero, na verdade,  continuar com a minha angústia, mas em um nível maior. Só assim tudo isso vale a pena. Na Filosofia há problemas e eu estaria sendo uma pessoa medíocre e idealizando um trabalho medíocre se pensasse o contrário. Sabe aquela velha noção de que na Filosofia os problemas são mais importantes, até mesmo mais importantes que as respostas? Pois é, essa máxima é verdadeira. E parece que agora faz mais sentido que nunca. Eu quero um problema desafiador, angustiante e prazeroso. Para mim, essa combinação é que faz com que  seja possível um verdadeiro estudo dentro da Filosofia.

É isso, estou tentando fazer uma decisão. Se tudo der certo, daqui a alguns meses volto a escrever sobre ela. Estou escutando umas músicas, tentando relaxar um pouco, além de ler, como sempre fiz. Esses exercícios sempre me ajudam. Espero conseguir fazer valer essa vontade nas próximas semanas. De todo modo, como Cioran, vou sempre continuar a caluniar o Universo, e faço isso porque as angústias do meu filosofar às vezes falam por mim.

Os conflitos da religiosidade: a consciência infeliz

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Hegel descreve o caráter pobre de determinadas formas de religiosidade na obra “Fenomenologia do Espírito”, em uma figura da consciência chamada por ele de Consciência Infeliz.

A consciência infeliz é um momento no qual o indivíduo religioso encontra-se numa situação embaraçosa, pois tenta encontrar a verdade do mundo em algo fora dele, melhor dizendo, ele tenta encontrar a verdade na essência de uma consciência suprema, que governa a realidade na qual ele está inserido.  Assim sendo, ele realiza uma divisão: pensa que essa verdade (que a consciência suprema detém) é contrária à realidade terrena, o que faz com que a sua própria consciência seja inferior, inessencial. Deus é essa entidade suprema, cuja consciência remete a uma verdade imutável, atemporal; enquanto o indivíduo comum é marcado por conflitos, dificuldades, imperfeições, que fazem com que ele, para atingir essa verdade sobre o mundo,  procure se conciliar com a entidade suprema.

Os caminhos que a consciência comum encontra para superar essa dualidade são os mais variados.

Inicialmente, ela percebe que a essência dessa consciência suprema é contrária à essência de si mesma e o único conhecimento que ela tem é aquele que diz que características como onipotência, onipresença, onisciência etc., por não poderem ser atribuídas a si, devem referir-se a esse ente supremo. Logo adiante, ela, ao não encontrar esses indícios em lugar algum, admite que a única coisa com a qual ela se depara é ela própria, de modo que provavelmente este Deus esteja repelindo-a.

Em outro momento, ao mudar de opinião, esta consciência sente que o repúdio deve ser assimilado da seguinte maneira: como uma forma da entidade suprema portar-se como contrária à consciência comum, mas reconhecendo-a também como consciência. O resultado, como pode ser previsto, é essa consciência comum enxergando a si mesma como entidade junto a outra entidade, isto é, ambas como uma só.

Todavia, a verdade à qual este indivíduo almeja alcançar parece estar mais distante, pois essa consciência de verdade imutável aparentemente tem um modo diferente de se manifestar. Jesus Cristo é aquele que veio à realidade terrena, mas, por ter escolhido representar-se historicamente, já desapareceu.

O indivíduo, então, se permite a buscar Deus de outra maneira. Descarta a idéia de um ente abstrato, de um ente que seja apenas essência e tenta atingi-lo por meio do sentimento. Passa a considerá-lo como objeto para a sua consciência.

Depois dessa reformulação, onde o conceito de Deus e Deus são a mesma coisa, há novamente uma mudança de postura no tocante à relação com essa consciência essencial. Novamente o indivíduo comum pensa com o auxílio de símbolos, isto é, pensa que a verdade da sua religiosidade está no Deus figurado, o Cristo. Mas ele, mais uma vez, sente que esse símbolo está num além inatingível e, por isso, sua tentativa de identificá-lo é falha. Tenta encontrar um Deus e só se depara com um túmulo vazio, pois a entidade agora existe apenas como espírito. Hegel tece uma crítica a essa religiosidade que abdica completamente do conhecimento que, segundo ele, só é possível através da mediação de conceitos.

A consciência infeliz, diferentemente das tentativas anteriores, passa a buscar o imutável na realidade, através dos desejos, do trabalho, dos frutos do seu esforço. E agradece a entidade suprema por ter lhe oferecido a oportunidade de realizar estes atos. Ocorre aqui uma contradição: a consciência infeliz não se dá conta de que esses atos pertencem a ela mesma, pois foi ela quem desejou, trabalhou, gozou. Sendo assim, mesmo quando ela tenta renunciar esse prazer através do jejum, da mortificação, ela realiza essa renúncia apenas na aparência, pois uma vez tendo agradecido é porque foi satisfeita pro algo, isto é, por ter desejado, trabalhado, gozado.

Finalmente, o indivíduo infeliz entende que a encontrou um inimigo: ele mesmo. E resolve fazer a última tentativa para se reconciliar com essa consciência divina, tentativa que é proporcionada devido a ajuda de um mediador, pois ele admite que sozinho não é capaz de se libertar de todo o pecado, bem como é incapaz de se libertar do seu sofrimento. A conciliação, então, é possível, aos olhos da consciência pecadora, através da mediação de um padre (ou qualquer outro “servo” de Deus). Esse mediador é quem decide o que é correto, justo.

Dessa forma, a consciência infeliz renuncia a sua liberdade, a sua subjetividade, o seu Eu. Ou melhor, ela pensa conseguir isso. O que acontece, todavia, é a confirmação da sua escolha (escolha individual), do seu caráter. Essa religiosidade, portanto, carece de uma fundamentação mais coerente, que faça com que essa individualidade supere os conflitos que ela mesma fantasiou.

A dialética do senhor e do servo, o medo e Manderlay

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manderlay Três ilustrações: o conflito de consciências n’A dialética do senhor e do servo, que está presente na obra “Fenomenologia do Espírito”, de Hegel; uma consideração sobre o medo e o tormento de ser mortal, como a de Luis Felipe Pondé;    e Manderlay, o filme de Lars von Trier.

Na dialética do senhor e do servo, há a descrição de um conflito de consciências; conflito que é fruto de uma ausência de reconhecimento mútuo. Uma não vê a outra como legítima, por isso, não a reconhece; tampouco é capaz de ser livre, pois a liberdade exige uma fundamentação social. O escravo é o indivíduo que abdicou da sua autoconsciência para manter-se vivo e ficou preso ao trabalho, enquanto o senhor arriscou a própria vida para conseguir o que desejava: dominar. Porém, o escravo, no momento em que produz para o seu senhor, adquire, de certa forma, sua independência, pois conquista a sua autonomia através da sua relação com o trabalho. Aqui reside a contradição: o senhor, que, aparentemente mostra-se como dominador, na verdade, coloca-se como dependente do escravo, já que precisa deste para atender suas necessidades básicas. Portanto, teme a “morte” do escravo, da mesma forma que o escravo temeu a sua própria morte anteriormente. Em suma, o sujeito não consegue reduzir o outro ao nada, pelo menos não no nível “formal”, sem o auxílio de um combate concreto.

Pausa. Omnis determinatio est negatio, sentença de Spinoza tão usada para afirmar a necessidade de algo “diferente” na explicação do conceito de formação. Se para toda determinação há uma negação, o caráter formalista é insuficiente para apreender as contradições que permeiam a realidade. O epicurismo e o estoicismo, que representam uma forma de vida ausente da esfera pública, dizem respeito a uma liberdade do pensamento e, neste caso, incompleta, falha. A finitude, que é um “mal” marcado pela mortalidade, se contrapõe ao absoluto idêntico a si mesmo.

O indivíduo comum, como afirma Pondé em um café filosófico intitulado “Uma agenda para o medo”, é consciente da morte, mas possui um artifício mental que o impede de lembrar disso o tempo todo, ou seja, há algo na sua consciência que faz com haja um esquecimento. Em alguns momentos, todavia, por maneiras diversas, ele recobra a consciência da sua condição, o que gera uma mudança substancial, e o resultado é: melancolia, angústia, ou mesmo depressão.

Por que o medo? Pondé afirma que é uma ferramenta que faz com que o homem se mantenha vivo, pois, sem esse afeto ou consciência de auto-preservação, facilmente seria dominado. O medo é tomado aqui como medo da negação – vinda de fora – que vai determinar a consciência de uma vez por todas; é a sua formação, que não tem significação apenas positiva, no sentido de entregar algo a uma pessoa, mas também negativa.

Kierkegaard dizia que “a angústia é a possibilidade de liberdade”. Enquanto o desespero é aquilo que “nos coloca acima do animal”. Ambos nos indicam a oportunidade de sermos nós mesmos e ambos nos dizem que a morte é inevitável e que, por isso, devemos apressar o quanto antes esse reconhecimento em nível de consciências. Melhor dizendo, esta é uma das formas de superar o medo e aprender com ele, tornando possível com que assumamos a necessidade dessa determinação de caráter.

Manderlay, do genial Lars von Trier, é a metáfora para esse aprisionamento ainda existente na modernidade, resultado de imposições às quais nós nos submetemos justamente por recusar o novo, a determinação, a formação. Manderlay não é um lugar-comum, é um momento em que há a denúncia do caráter retrógrado de sociedades que são sustentadas por raízes que as assolam. É a pura contradição em evidência: uma substância auto-destrutiva.

Schopenhauer chamava de vontade, Nietzsche de vontade de poder, Foucault simplesmente de poder: esse desvio de caráter que toma proporções muito maiores do que costumamos imaginar. Algo aparentemente isolado, mas que se reflete de maneira inevitável na sociedade.

Conhecimento e fé em kant (2)

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Se na esfera geradora de conhecimento não há espaço para assuntos relativos à existência de um ente supremo, então resta a esfera prática, onde a moral está localizada. Primeiramente, faz-se necessário observar que o ateísmo, para Kant, não é uma postura “correta”. Mas, como foi afirmado no post anterior, um ponto primordial para o ateísmo é a delimitação do conhecimento e, neste sentido, há algo a ser aproveitado na consideração kantiana.

Para entender a visão kantiana acerca dessas questões referentes à moral, especificamente, há duas obras principais: a “Crítica da Razão Prática” e a “Fundamentação da Metafísica dos Costumes”. Já servindo de apoio à opinião geral do autor sobre a religião, há a obra “A religião nos limites da simples razão”. Além destas obras, aprecio bastante um ensaio chamado “Resposta à pergunta: Que é esclarecimento?” e outro chamado “Que significa orientar-se no pensamento?”.

Kant fundamenta a sua moral se utilizando de um alicerce bem forte, que é a autonomia da vontade. Segundo ele – para não correr o risco de usar artifícios que poderiam tornar essa vontade heterônoma – não há lugar melhor para inscrever essa autonomia da vontade que não seja a lei: lei que a vontade mesma “põe” e à qual ela deve se submeter posteriormente. Os costumes associados às leis representam esses princípios que norteiam a realidade a partir da razão mesma. Kant, para isso, se distancia do relativismo, do convencionalismo, do ceticismo, de todas as arbitrariedades (como sentimento moral, busca pelo prazer) ou fundamentos fora da razão (como a vontade de Deus). O que hoje entendemos por imperativo categórico (coisa que, aliás, muitas vezes é usada mais para confundir do que esclarecer) é apenas o resultado desses choques com outros fundamentos aparentemente insuficientes – aos olhos de uma crítica que visava corrigir o intelecto humano.

Aos olhos de Kant, mesmo sem dar espaço ao ateísmo de forma clara, a hipótese de uma existência divina não é suficiente para ser considerada como incondicionada; o que nos leva a compreendê-la também como uma arbitrariedade, ou, na melhor das hipóteses, algo que não satisfaz o caráter de uma regra. O valor moral da ação, para o autor, não pode depender do resultado, a partir disso, podemos compreender que no caso de tradições religiosas é difícil de ser posto em prática, devido aos seus postulados. Em suma, a razão, enquanto faculdade prática e que é capaz de influenciar a vontade, deve ter seu valor em algo que não esteja fora de si nem seja baseado em inclinações e arbitrariedades, mas em algo que tenha valor em si mesmo: o dever.

Nesse caso, a idéia de um ente dos entes só pode ser mais uma idéia regulativa. Na Fundamentação…, ele diz:

Mas donde é que nós tiramos o conceito de Deus como bem supremo? Somente da idéia que a razão traça a priori da perfeição moral e que une indissoluvelmente ao conceito da vontade livre. A imitação não tem lugar algum em matéria moral, e os exemplos servem apenas para encorajar, isto é, põem fora de dúvida a possibilidade daquilo que a lei ordena, tornam intuitivo aquilo que a regra prática exprime de maneira mais geral, mas nunca podem justificar que se ponha de lado o seu verdadeiro original, que reside na razão, e que nos guiemos por exemplos.

Quanto a isso, duas considerações. A primeira é: não adianta utilizar de simbologia ou exemplos para justificar a não-necessidade de uma lei moral. Isto seria uma perca enorme da razão, que, por sua vez, iria se guiar por exemplos, em vez de dar autonomia à vontade. Os exemplos são apenas aquilo que serve para encorajar a continuarmos seguindo no “bem”, uma espécie de apoio intuitivo, mas jamais uma regra. Segundo, nessa lógica, podemos compreender, com Kant, que a idéia de um ente supremo, tendo ou não origem a priori, vem desconectada da nossa capacidade de ter ações éticas. Aquela velha idéia de que um ateu não pode ser um indivíduo moral, portanto, é falsa. Um ateu não crê no conceito de um bem supremo e só. Ele é capaz de ter ações éticas como qualquer outro animal dotado de racionalidade.

Noutro ponto, ele diz:

Ora um tal Metafísica dos costumes, completamente isolada, que não anda misturada nem com a Antropologia nem com a Teologia, nem com a Física ou Hiperfísica e ainda menos com as qualidades ocultas (que se poderiam chamar hipofísicas), não é somente um substrato indispensável de todo o conhecimento teórico dos deveres seguramente determinado, mas também um desiderato da mais alta importância para a verdadeira prática das suas prescrições.

O que quero dizer é o seguinte: para o indivíduo moral kantiano não interessa se outro acredita ou não em uma entidade suprema. Aliás, para começo de história, o indivíduo sequer tem consciência de que o outro age moralmente ou está levando em consideração suas inclinações porque o que interessa é apenas o fato de este outro estar de acordo com as regras quando as segue. Aquela opinião comumente divulgada de que um sujeito religioso tende a agir moralmente em contraponto a um indivíduo que não acredita em Deus não passa, portanto, de…uma crença.

Na obra sobre A Religião…, Kant faz uma distinção entre essa razão que se guia pela hipótese de um Deus e àquela que postula um Deus para continuar agindo, para encontrar uma finalidade.

Aquela em que eu devo previamente saber que algo é um mandamento divino para o reconhecer como dever meu é a religião revelada (ou necessitada de uma revelação); pelo contrário, aquela em que de antemão devo saber que algo é dever, antes de o poder conhecer como mandamento divino, é a religião natural.

Segundo ele, a primeira está errada, pois projeta algo fora de si para ter uma ação ética. Em Kant, não há espaço para a “venda” de teorias que garantam a felicidade, liberdade, a imortalidade, o paraíso, etc. dentro do campo da moral. Pelo contrário, na sua teoria não há sequer garantia da felicidade, por ex., pois, segundo ele, qualquer tentativa de descrever essas coisas, além de não servir para nada, é falha, devido ao fato de a felicidade, a liberdade, etc., serem maiores que as descrições.

Acabei justamente de mencionar a primeira necessidade; mas vê-se bem que ela é apenas condicional, isto é, devemos admitir a existência de Deus, se quisermos julgar as causas primeiras de tudo o que é contingente, sobretudo na ordem dos fins realmente estabelecidos no mundo. Muito mais importante é a necessidade da razão no seu uso prático, porque é incondicionada e somos forçados então a pressupor a existência de Deus, não apenas se queremos julgar, mas porque devemos julgar.

A razão necessita, pois, de admitir um tal bem supremo dependente e, em vista disso, uma inteligência suprema como sumo Bem independente: não é, claro está, para daí derivar o aspecto obrigatório das leis morais ou os motivos para o seu cumprimento (não teriam então valor moral algum, se o seu móbil dimanasse de algo diferente da própria moral, que por si é apodicticamente certa); mas apenas para dar realidade objectiva ao conceito de bem supremo, isto é, para que este, juntamente com toda a vida ética, se considere apenas um puro ideal, se em nenhum lado existe aquilo cuja ideia acompanha indissoluvelmente a moralidade. [grifos meus]

Esse postulado ou exigência da razão em pensar algo tendo em vista um alicerce, um fundamento último, uma finalidade não é novidade. Já na primeira crítica o autor atentava para isso. Ao meu ver, dois motivos especiais são dignos de nota. O primeiro é que Kant considera tudo do ponto de vista prático, da liberdade. Não é à toa que logo depois dele –  os que foram por ele inspirados –, os idealistas alemães são considerados como aqueles que fundamentaram as filosofias da liberdade. A liberdade de um indivíduo contemplar as idéias de Beleza, Bem Supremo, Bondade, etc. não pode ser negada. E não era sua intenção tirar isso do coração dos homens. A “Crítica do Juízo”, por exemplo, é uma prova disso. Prova de que a contemplação de idéias, a arte não são menos dignas que as questões do conhecimento.

Em contraposição, a fé racional que se baseia na necessidade do seu uso no propósito prático poderia chamar-se um postulado da razão: não como se fosse um discernimento que satisfaria todas as exigências lógicas em relação à certeza, mas porque semelhante assentimento (pois, no homem, tudo se julga bem apenas no aspecto moral) não é inferior em grau a nenhum saber, embora seja totalmente distinto do saber quanto à natureza.

O segundo é que o “formalismo” kantiano apenas corrige o julgar, mas não afirma que o sujeito é pura lógica, pura razão. Na prática, ele abre espaço para esses outros elementos que compõem o ser. A religião é apenas um deles. A idéia de um Deus não amplia o nosso conhecimento, mas quem disse que tudo é conhecer? Se pessoas sentem necessidade de acreditar em Deus, nem por um decreto elas deixariam de ter esse sentimento. E se elas não sentem – são atéias -, o mesmo. Como ele afirma a seguir:

O conceito de Deus e até a convicção da sua existência só podem encontrar-se na razão, só dela promanam e não nos advêm nem por inspiração, nem ainda por uma notícia dada até pela autoridade máxima.

Apreender um pouco desse sentido kantiano é importante, evita nos perdermos ou nos deixarmos levar por argumentos de autoridade ou falsos problemas – falácias.

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