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Conhecimento e fé em kant (2)

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Se na esfera geradora de conhecimento não há espaço para assuntos relativos à existência de um ente supremo, então resta a esfera prática, onde a moral está localizada. Primeiramente, faz-se necessário observar que o ateísmo, para Kant, não é uma postura “correta”. Mas, como foi afirmado no post anterior, um ponto primordial para o ateísmo é a delimitação do conhecimento e, neste sentido, há algo a ser aproveitado na consideração kantiana.

Para entender a visão kantiana acerca dessas questões referentes à moral, especificamente, há duas obras principais: a “Crítica da Razão Prática” e a “Fundamentação da Metafísica dos Costumes”. Já servindo de apoio à opinião geral do autor sobre a religião, há a obra “A religião nos limites da simples razão”. Além destas obras, aprecio bastante um ensaio chamado “Resposta à pergunta: Que é esclarecimento?” e outro chamado “Que significa orientar-se no pensamento?”.

Kant fundamenta a sua moral se utilizando de um alicerce bem forte, que é a autonomia da vontade. Segundo ele – para não correr o risco de usar artifícios que poderiam tornar essa vontade heterônoma – não há lugar melhor para inscrever essa autonomia da vontade que não seja a lei: lei que a vontade mesma “põe” e à qual ela deve se submeter posteriormente. Os costumes associados às leis representam esses princípios que norteiam a realidade a partir da razão mesma. Kant, para isso, se distancia do relativismo, do convencionalismo, do ceticismo, de todas as arbitrariedades (como sentimento moral, busca pelo prazer) ou fundamentos fora da razão (como a vontade de Deus). O que hoje entendemos por imperativo categórico (coisa que, aliás, muitas vezes é usada mais para confundir do que esclarecer) é apenas o resultado desses choques com outros fundamentos aparentemente insuficientes – aos olhos de uma crítica que visava corrigir o intelecto humano.

Aos olhos de Kant, mesmo sem dar espaço ao ateísmo de forma clara, a hipótese de uma existência divina não é suficiente para ser considerada como incondicionada; o que nos leva a compreendê-la também como uma arbitrariedade, ou, na melhor das hipóteses, algo que não satisfaz o caráter de uma regra. O valor moral da ação, para o autor, não pode depender do resultado, a partir disso, podemos compreender que no caso de tradições religiosas é difícil de ser posto em prática, devido aos seus postulados. Em suma, a razão, enquanto faculdade prática e que é capaz de influenciar a vontade, deve ter seu valor em algo que não esteja fora de si nem seja baseado em inclinações e arbitrariedades, mas em algo que tenha valor em si mesmo: o dever.

Nesse caso, a idéia de um ente dos entes só pode ser mais uma idéia regulativa. Na Fundamentação…, ele diz:

Mas donde é que nós tiramos o conceito de Deus como bem supremo? Somente da idéia que a razão traça a priori da perfeição moral e que une indissoluvelmente ao conceito da vontade livre. A imitação não tem lugar algum em matéria moral, e os exemplos servem apenas para encorajar, isto é, põem fora de dúvida a possibilidade daquilo que a lei ordena, tornam intuitivo aquilo que a regra prática exprime de maneira mais geral, mas nunca podem justificar que se ponha de lado o seu verdadeiro original, que reside na razão, e que nos guiemos por exemplos.

Quanto a isso, duas considerações. A primeira é: não adianta utilizar de simbologia ou exemplos para justificar a não-necessidade de uma lei moral. Isto seria uma perca enorme da razão, que, por sua vez, iria se guiar por exemplos, em vez de dar autonomia à vontade. Os exemplos são apenas aquilo que serve para encorajar a continuarmos seguindo no “bem”, uma espécie de apoio intuitivo, mas jamais uma regra. Segundo, nessa lógica, podemos compreender, com Kant, que a idéia de um ente supremo, tendo ou não origem a priori, vem desconectada da nossa capacidade de ter ações éticas. Aquela velha idéia de que um ateu não pode ser um indivíduo moral, portanto, é falsa. Um ateu não crê no conceito de um bem supremo e só. Ele é capaz de ter ações éticas como qualquer outro animal dotado de racionalidade.

Noutro ponto, ele diz:

Ora um tal Metafísica dos costumes, completamente isolada, que não anda misturada nem com a Antropologia nem com a Teologia, nem com a Física ou Hiperfísica e ainda menos com as qualidades ocultas (que se poderiam chamar hipofísicas), não é somente um substrato indispensável de todo o conhecimento teórico dos deveres seguramente determinado, mas também um desiderato da mais alta importância para a verdadeira prática das suas prescrições.

O que quero dizer é o seguinte: para o indivíduo moral kantiano não interessa se outro acredita ou não em uma entidade suprema. Aliás, para começo de história, o indivíduo sequer tem consciência de que o outro age moralmente ou está levando em consideração suas inclinações porque o que interessa é apenas o fato de este outro estar de acordo com as regras quando as segue. Aquela opinião comumente divulgada de que um sujeito religioso tende a agir moralmente em contraponto a um indivíduo que não acredita em Deus não passa, portanto, de…uma crença.

Na obra sobre A Religião…, Kant faz uma distinção entre essa razão que se guia pela hipótese de um Deus e àquela que postula um Deus para continuar agindo, para encontrar uma finalidade.

Aquela em que eu devo previamente saber que algo é um mandamento divino para o reconhecer como dever meu é a religião revelada (ou necessitada de uma revelação); pelo contrário, aquela em que de antemão devo saber que algo é dever, antes de o poder conhecer como mandamento divino, é a religião natural.

Segundo ele, a primeira está errada, pois projeta algo fora de si para ter uma ação ética. Em Kant, não há espaço para a “venda” de teorias que garantam a felicidade, liberdade, a imortalidade, o paraíso, etc. dentro do campo da moral. Pelo contrário, na sua teoria não há sequer garantia da felicidade, por ex., pois, segundo ele, qualquer tentativa de descrever essas coisas, além de não servir para nada, é falha, devido ao fato de a felicidade, a liberdade, etc., serem maiores que as descrições.

Acabei justamente de mencionar a primeira necessidade; mas vê-se bem que ela é apenas condicional, isto é, devemos admitir a existência de Deus, se quisermos julgar as causas primeiras de tudo o que é contingente, sobretudo na ordem dos fins realmente estabelecidos no mundo. Muito mais importante é a necessidade da razão no seu uso prático, porque é incondicionada e somos forçados então a pressupor a existência de Deus, não apenas se queremos julgar, mas porque devemos julgar.

A razão necessita, pois, de admitir um tal bem supremo dependente e, em vista disso, uma inteligência suprema como sumo Bem independente: não é, claro está, para daí derivar o aspecto obrigatório das leis morais ou os motivos para o seu cumprimento (não teriam então valor moral algum, se o seu móbil dimanasse de algo diferente da própria moral, que por si é apodicticamente certa); mas apenas para dar realidade objectiva ao conceito de bem supremo, isto é, para que este, juntamente com toda a vida ética, se considere apenas um puro ideal, se em nenhum lado existe aquilo cuja ideia acompanha indissoluvelmente a moralidade. [grifos meus]

Esse postulado ou exigência da razão em pensar algo tendo em vista um alicerce, um fundamento último, uma finalidade não é novidade. Já na primeira crítica o autor atentava para isso. Ao meu ver, dois motivos especiais são dignos de nota. O primeiro é que Kant considera tudo do ponto de vista prático, da liberdade. Não é à toa que logo depois dele –  os que foram por ele inspirados –, os idealistas alemães são considerados como aqueles que fundamentaram as filosofias da liberdade. A liberdade de um indivíduo contemplar as idéias de Beleza, Bem Supremo, Bondade, etc. não pode ser negada. E não era sua intenção tirar isso do coração dos homens. A “Crítica do Juízo”, por exemplo, é uma prova disso. Prova de que a contemplação de idéias, a arte não são menos dignas que as questões do conhecimento.

Em contraposição, a fé racional que se baseia na necessidade do seu uso no propósito prático poderia chamar-se um postulado da razão: não como se fosse um discernimento que satisfaria todas as exigências lógicas em relação à certeza, mas porque semelhante assentimento (pois, no homem, tudo se julga bem apenas no aspecto moral) não é inferior em grau a nenhum saber, embora seja totalmente distinto do saber quanto à natureza.

O segundo é que o “formalismo” kantiano apenas corrige o julgar, mas não afirma que o sujeito é pura lógica, pura razão. Na prática, ele abre espaço para esses outros elementos que compõem o ser. A religião é apenas um deles. A idéia de um Deus não amplia o nosso conhecimento, mas quem disse que tudo é conhecer? Se pessoas sentem necessidade de acreditar em Deus, nem por um decreto elas deixariam de ter esse sentimento. E se elas não sentem – são atéias -, o mesmo. Como ele afirma a seguir:

O conceito de Deus e até a convicção da sua existência só podem encontrar-se na razão, só dela promanam e não nos advêm nem por inspiração, nem ainda por uma notícia dada até pela autoridade máxima.

Apreender um pouco desse sentido kantiano é importante, evita nos perdermos ou nos deixarmos levar por argumentos de autoridade ou falsos problemas – falácias.

Conhecimento e fé em kant

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Nessa semana teve uma discussão bem interessante sobre ateísmo no blogue O Biscoito Fino e a Massa, do Idelber Avelar. Resolvi melhorar um pouco a minha idéia – comentada lá na caixa de comentários – sobre essa questão. Citei Kant porque penso ser um autor fundamental para entender o que, de fato, interessa na postura atéia – mesmo sabendo que ele não tocava nessa questão especificamente. O texto acabou se tornando mais um resumo – linhas gerais – do pensamento kantiano acerca dessas questões, então o publico mesmo assim, pois penso que é possível tirar uma conclusão razoável dele.
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kant

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É interessante perceber a importância de filósofos que, de alguma forma, tratam de questões que tenham algum fundamento prático. Isto quer dizer que, apesar de assuntos relativos ao conhecimento e seus limites serem predominantes, é importante reconhecer que elementos práticos são indispensáveis em qualquer teoria que pretenda realizar um progresso no conhecimento. Kant, sem sombras de dúvidas, foi um desses autores que marcaram a tradição filosófica justamente por pôr em pauta essas questões.

O pensador moderno que disse ter elevado o conhecimento para dar lugar a fé, além de ser conhecido por refutar as provas da existência de Deus, foi um indivíduo extremamente preocupado com a moral, consequentemente, com a liberdade humana e suas implicações sociais.

Dando atenção especial à obra que é hoje considerada como um dos monumentos da história da Filosofia, nós reconhecemos quais eram os propósitos deste pensador. Logo no prefácio à segunda edição da Crítica da Razão Pura, ele disse que a perda que a razão especulativa iria sofrer – devido ao impacto da sua crítica – residiria no campo do monopólio das escolas, as quais, neste caso, “vendiam” teorias que prescreviam o modo como os homens deviam agir. Mas de maneira nenhuma essa perda iria afetar o interesse dos homens (ou aquele sentimento que mora nos corações deles).

Mas não é no começo da obra, nem na Estética, tampouco na Analítica Transcendental que ele iria demolir de vez esse monopólio das academias; e sim na Dialética Transcendental, seção na qual ele se dedica a tratar das ilusões inevitáveis de uma razão que tende a extrapolar os limites do seu próprio conhecer.

É nesse ponto que estão localizadas as inferências incorretas – ou dialéticas – da razão pura. No início, o autor afirma que tanto a verdade como a ilusão “não estão no objeto enquanto intuído, mas no juízo sobre ele, enquanto é pensado”. Esse é o lugar de partida para o caminho que visa esclarecer a problemática referente à tentativa de ultrapassar limites. A intuição de objetos deve ser entendida aqui como aquilo que experenciamos, aquilo através do qual se torna possível o conhecimento dos objetos (Vale lembrar que o conhecimento aqui referido não é dos objetos em si mesmos, mas enquanto eles se apresentam fenomenicamente).

O problema, no referido caso, diz respeito ao fato de que a razão humana tende a sair do resultado que ela obtém como fruto da experiência para um “lugar desconhecido”, que ela pensa ser não apenas possível, mas necessariamente existente. Esse “lugar” seria como uma unidade que resulta desses acontecimentos que aparentemente estão desconectados, mas que a razão insiste em encontrar um nexo, um fundamento que os conecte.

A necessidade que a razão humana tem de avançar no entendimento, isto é, de condicionado a condicionado até ao incondicionado – uma espécie de fundamento último – é incorreta, pois a razão não encontra justificação objetiva. Melhor dizendo, ela intui a partir de experiências singulares, julga que há uma unidade que existe “a priori” e justifica essa série – ou conjunto – de experiências, mas, quando é para encontrar essa unidade na realidade, ela não a encontra. Nas palavras de Kant, o processo se dá desta forma:

Vê-se a partir disso que a razão, ao inferir, procura reduzir a grande multiplicidade do conhecimento do entendimento ao número mínimo de princípios (condições universais), e deste modo produzir a suprema unidade.

Essa totalidade – ou incondicionado – que a razão humana tende a procurar pode ser identificada, resumidamente, a partir de três modos: através da psicologia racional, que visa a unidade incondicionada do sujeito pensante, a cosmologia racional, que visa a unidade absoluta das séries de condições do fenômeno (mundo) e a teologia racional, que é aquela que visa a unidade absoluta da condição de todos os objetos do pensamento em geral (o ente de todos os entes ou Deus).

Isto significa que o indivíduo tende a pressupor esse incondicionado. Ele não consegue avançar na série de condicionados – aqueles que são obtidos na experiência – a ponto de encontrar uma síntese absoluta dessa série, mas a admite como se ela existisse necessariamente. O problema, então, não está localizado na simples pressuposição, mas na idéia humana de que essa unidade pode ser conhecida.

Em Kant, essas inferências incorretas referem-se ao modo que os indivíduos encontram para, usando erroneamente os conceitos, avançar em suas “projeções”. Por exemplo, usando o conceito de substância na psicologia, o conceito de causalidade na cosmologia e comunidade na teologia.

Concentrando-se na questão relativa a Deus, nos deparamos com essa suposição de um ente dos entes, um ente absolutamente necessário. Nesse sentido, os indivíduos pensam satisfazer as suas especulações quando atribuem certas qualidades – finitas – a um ente supremo. Em relação a esses problemas, Kant faz uma exposição longa, mas clara, que serve especialmente para recorrer à razão e denunciar a incoerência de algumas fundamentações religiosas.

Com efeito, todas essas questões dizem respeito a um objeto que não pode ser dado em nenhum outro lugar a não ser em nosso pensamento, a saber, a totalidade absolutamente incondicionada da síntese dos fenômenos. Se a partir dos nossos conceitos não podemos dizer e estabelecer nada seguro a respeito, nem por isso nos é permitido atribuir culpa a coisa que se oculta a nós. Com efeito, semelhante coisa (por não se encontrar em lugar nenhum fora da nossa idéia)  não pode absolutamente ser dada, mas temos que procurar a causa da incerteza da nossa idéia.

A refutação às provas da existência de Deus é um capítulo à parte, onde Kant atenta mais ainda para implicações de inferências erradas, como aquelas fundamentadas na relação entre sujeito e predicado. Mas o que interessa aqui é apenas o alerta para a confusão de posturas. No caso, a correta seria aquela que tem em mente um método transcendental e não transcendente. Transcendental é aquele que amplia o nosso conhecimento ou, na pior das hipóteses, faz com que nós não nos percamos em erros. Ao contrário do segundo, que confunde o pensamento de algo com o seu conhecimento. O conceito de um ente dos entes é uma idéia regulativa – um artifício da razão humana –, mas que não amplia os nossos saberes.

Deus é um postulado da razão – algo admitido sem demonstração -, mas jamais deve ser tomado como objeto de conhecimento. Se os indivíduos aceitam isto, ótimo. Do contrário, podem falar o que quiserem, mas isto não tem valor algum, pois não pode ser provado. No fundo, é aquela velha máxima já conhecida: “pensamentos sem conceitos são vazios, intuições sem conceitos são cegas.” Alguns crentes pensam ter um acesso especial à realidade, a ponto de negarem a importância das intuições – que representam aqui a corroboração empírica, as provas -, mas eles não têm.

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o que aprender com kant

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Freqüentemente nos deparamos com objeções ao pensamento kantiano. Muitas vezes o incômodo em relação a ele se dá no campo da ética, cujo julgamento comum reside na idéia de que seu formalismo é incapaz de apreender as nossas intuições. Por outro lado, no campo teórico da razão pura e em relação aos seus limites, muitos se prendem às idéias comumente divulgadas que representam as seguintes sugestões:

1) seu sistema parte de pressupostos não-demonstrados (a idéia de que exista um conhecimento válido), o que ocasiona uma circularidade ou regresso ao infinito;

2) tendo como base 1), chega-se à conclusão de que a lógica é dedutiva (condicional) e, se é dedutiva, então não pode gerar um conhecimento necessário (transcendental).

Tendo-se em mãos as afirmações acima, de maneira usual, surgem questões a respeito da irreflexibilidade de Kant, que julgou determinar “a possibilidade, os princípios e a extensão de todos os conhecimentos a priori“. Segundo esses críticos, Kant entra em contradição – neste caso, contradição performativa – ao fundamentar o conhecimento a partir de bases próprias do sujeito. A questão, a partir do referido ponto, passa a grativar em torno da concepção do lugar onde Kant “inscreve” a sua fundamentação: a mente do indivíduo.

Avaliando o sentido da estrutura, a que Kant se refere como “limitada”, nós nos deparamos com a contraposição entre duas realidades: a do fenômeno e a do nôumeno. Pois bem, é comum encontrar considerações acerca da segunda realidade como se Kant tivesse atribuído a ela outro sentido além do negativo – aquele em que é estabelecido um limite. Mesmo o autor colocando esta idéia presente em todo momento com o intuito de alertar para o fato de que a razão por si só tem o desejo de extrapolar os limites do seu conhecer, insiste-se em uma separação entre essas realidades com significação positiva. Talvez isso ocorra porque as pessoas sentem necessidade de “minar” a coerência do sistema, e, para isso, alegam simplesmente essa característica da razão: a tendência que ela tem para sair do campo da experiência – como se essa característica fosse garantia de coisa “alguma” no campo do saber.

Pergunta-se, sobretudo, a respeito das bases em que Kant coloca a sua problemática. Pergunta-se a um kantiano: “como pode você crer em algo que existe para além do próprio conhecer?”

Se analisarmos com calma, podemos chegar a conclusão de que o que está para “além” da consciência não é algo que deve ser preenchido, não é algo que – dito de outro modo – deve ser violado e, sobretudo, não é algo velado. O limite é simplesmente uma forma de admitirmos que o nosso acesso às coisas não se dá de maneira plena. Nesse sentido, convém afirmar que o próprio “Eu”, a própria subjetividade não é capaz de violar as suas leis da consciência, por exemplo. A realidade do “nôumeno” não limita o nosso conhecimento das coisas mais do que o conhecimento de nós mesmos. Kant diz:

Verdade ou ilusão não estão no objeto, enquanto intuído, mas no juízo sobre ele, enquanto é pensado.

Isto quer dizer que o problema não está na condução que damos aos conteúdos que já experenciamos, mas na idéia de que podemos ultrapassar as condições através das quais eles se apresentam, conhecendo-as  e superando-as.

O pressuposto da apreensão das coisas (substâncias), em especial, é que para elas não há prova, porque faz-se necessário trabalhar com analogias; neste caso, são representadas pelas formas que as nossas ferramentas categoriais – que temos inseridas nas nossas mentes –  julgam os conteúdos.  Isto é, os conceitos ou abstrações que usamos ao tentar abarcar o conteúdo que nos é oferecido é de fundamental importância, e essa é uma das maiores lições kantianas.  Pensamos analogicamente, dependendo de condições, recusamos os objetos em si mesmos, mas conseguimos produzir conhecimento, pois o que “vem de fora” (de fora das nossas consciências) é que deve ser adaptado às nossas estruturas, e não o contrário!

O juízo vem acompanhado de um poder: o de conferir objetividade à realidade.

Nesse sentido, o problema ao qual Kant faz referência não é o pensar, mas sim o julgar errado; não é tendência que temos a transcender aquilo que vivenciamos, mas confundir o pensamento com o conhecimento de algo. Podemos ver que quando Kant faz uma crítica, por exemplo, aos metafísicos, aos cosmólogos e aos psicólogos é com o sentido de dizer que eles não possuem um “acesso especial” à realidade; como se tivesse algo atrás da cortina do que se apresenta fenomenicamente  pronto para ser “descoberto”.

O que Kant, na verdade, expõe, e que podemos considerar importantíssimo, é que do mesmo modo que podemos  e devemos admitir as exigências da razão – de pensar em questões como liberdade, Deus, alma -, deveríamos também entender que o conhecimento e o modo de conferir objetividade aos conteúdos requer condições, condições essas que são admitidas da mesma maneira que admitimos as estruturas da nossa mente e suas limitações – como ex: a dificuldade de se imaginar um círculo quadrado, ou um objeto qualquer contraditório.

Assimilando o pensamento kantiano, nós ganhamos algo não apenas no sentido negativo, mas possitivo: o progredir no conhecimento. Segundo ele, sem admitirmos as estruturas “a priori”, podemos dizer o que quisermos, mas isto não terá valor nenhum. E isso já um bom começo, pois os limites impedem que percamos o nosso tempo com objetos, “conhecimentos” e “saberes” que de maneira nenhuma seríamos capazes de provar.

espetacularização do conhecimento

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Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer foi um filósofo que herdou elementos fundamentais da filosofia kantiana, mas nem por isso é hoje considerado um idealista alemão, ao lado de seus “contemporâneos” Fichte, Schelling e Hegel. Sua recusa a toda e qualquer forma de deturpação da filosofia kantiana, a qual ele julgava entender melhor que todos, é evidente. Todavia, mesmo com toda fé no Idealismo Transcendental kantiano, ele foi mais longe, construindo até seu próprio sistema, que pode ser entendido basicamente a partir das seguintes áreas: teoria do conhecimento, ontologia, ética e estética. Áreas essas que nem sempre são compreendidas como constuitindo um todo coerente.

Estas considerações introdutórias são necessárias para situar o pensador, mas o que nos interessa aqui, por hora, é tecer comentários acerca da visão de Schopenhauer a respeito da filosofia universitária e seu “espetáculo do conhecimento”. Comentários que são baseados em aspectos isolados de sua obra capital.

Já no prefácio à segunda edição de sua obra principal, O Mundo como Vontade e como Representação, o autor avisa que sua obra não foi feita para os seus contemporâneos ou compatriotas, mas para a humanidade. Esta declaração evidencia o valor de uma obra filosófica para Schopenhauer e que, de certo modo, não se reduz a um caráter histórico. Na época, não muito diferente de hoje, a filosofia universitária tinha muito valor, ou melhor, o ambiente acadêmico, mesmo que ele sempre fosse “permeado” por incoerências.

Schopenhauer & o contexto atual.

Nos deparamos com pessoas que, como autor denunciava, querem viver da filosofia, isto é, estas pessoas são sofistas contemporâneos que, de maneira apressada e pouco cuidadosa, lêem tratados filosóficos e já começam a falar a respeito como se fossem especialistas. Falta-lhes o reconhecimento de um pressuposto básico paa a compreensão de clássicos filosóficos que, diferentemente do trabalho dos picaretas, exigem uma atenção especial. Este pressuposto é justamente a maturidade intelectual.

Como Kant, o autor se interessava mais por um exercício que garantisse com que as pessoas não ultrapassassem os limites do conhecimento, cometendo assim erros. Mesmo que com isso fosse exigido das pessoas a abdicação de bengalas ou fantasmas, como a metafísica, pois, como lembra Kant em sua Crítica da Razão Pura, mesmo quando não havendo ampliação do conhecimento, já é de grande valor não criar quimeras.

Contra dois dos principais aspectos da filosofia idealista alemã, sejam eles a intuição intelectual e a dialética, Schopenhauer dirige suas críticas. Para ele, esses dois elementos violavam a lógica da arquitetônica kantiana. Pobre Arthur, não foi capaz de prever a que condições decadentes a filosofia poderia alcançar.

Se Schopenhauer conseguisse antever o caráter sectário que iria estar presente na academia, com certeza escreveria mais ainda xingamentos contra a demência dessa sofistaria. A justificação que se dá hoje para a produção de trabalhos feita por um acadêmico de filosofia no Brasil, por exemplo, é baseada na idéia de que, enquanto cientistas, esses intelectuais devem “atualizar” os seus saberes. Ocorre que esquecem-se do que já colocamos anteriormente: a necessidade de maturidade intelectual para investigações e estudos mais sérios. Infelizmente, correndo contra o tempo e desejando alimentar a si mesmos e aos seus familiares, os “filósofos” contemporâneos vêem-se obrigados a se submeter a essas regras, que são apenas uma dentre as várias expressões do empobrecimento intelectual do  sistema universitário.  Com produções de baixa qualidade e que, de forma alguma, são reflexo de um trabalho mais profundo, esses acadêmicos vivem isolados em uma ilha da ilusão. Essa ilha pode ser traduzida como um momento que sempre vem à tona, principalmente porque os indivíduos tentam buscar um sentido para tudo isto. Neste sentido, Schopenhauer se faz atual. No seu primeito livro de O mundo…, ele denunciou que determinadas posturas, como a realista e a idealista já conduziriam a um estado no qual o conhecimento estaciona. (*)

O realismo põe o objeto como causa, e o efeito dele no sujeito. O idealismo fichtiano faz do objeto um efeito do sujeito. Como, entretanto – no que nunca é demais insistir -, entre sujeito e objeto não há relação alguma segundo o princípio de razão, segue-se que nem uma nem outra das duas afirmações pode ser comprovada, e o ceticismo faz ataques vitoriosos a ambas.

De acordo com Schopenhauer, esses falsos problemas ou falsas pressuposições acerca da realidade do mundo exterior acarretam no ceticismo. Para ilustrar, colocamos esta crítica schopenhaueriana, mas o que nos interessa, contudo, é a extensão desses erros na atualidade, tempo onde a filosofia se assemelha mais a um palco em que há estréias de diversos espetáculos. “Qual a sua área de atuação?”, pergunta comum feita hoje que já serve de parâmetro para a decisão por um diálogo. É como se, de acordo com o exemplo de Schopenhauer, um realista não quisesse conversa com um idealista fichtiano, e ambos, em vez de enxergar os próprios problemas de seus sistemas – que já não abarcam a realidade sobre a qual pretendem teorizar-, quisessem apenas defender a sua teoria e ir contra a do outro de forma veemente. A filosofia, ao invés de ser colocada como busca, é banalizada; inclusive, pode ser vista mais como conflito entre partidos ou brigas de torcidas. Como se não bastasse, quando há um encontro “formal” entre eles, parecem mais feiras ou Workshops, através dos quais comerciantes expõem seus saberes e tentam encontrar quem compre suas teorias.

Na situação em que nos encontramos, é fácil concordar com o autor da obra O vazio da Máquina, que exprime a nossa condição em relação à filosofia da seguinte forma:

Como fomos tolos, como tardamos em descobrir que o jardim secreto da filosofia é o hospício daqueles que acreditam no conhecimento, na profundidade do conhecimento.

(*) As críticas feitas por Schopenhauer são específicas, porém nos utilizamos aqui como exemplos que servem para exibir problemas no tocante à falta de reconhecimento dos indivíduos em relação às diversas esferas do saber.

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